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PÁRRAFO 32.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 32.- SIGUE EL ANÁLISIS DEL LIBRE ALBEDRIO
TEXTO
«Ya se ha observado que no hay una sola instancia en la que sea susceptible de ser descubierta la conexión última de objeto alguno, o bien por nuestros sentidos o por la razón, y que jamás podemos penetrar tanto la esencia y construcción de los cuerpos como para percibir el principio en que se funda su mutua influencia. Es sólo con su unión constante con lo que estamos familiarizados; y es de la unión constante de donde surge la necesidad, cuando la mente se determina a pasar de un objeto a su acompañante usual e infiere la existencia de uno a partir de la del otro. He aquí, pues, dos particulares que vamos a considerar como esenciales para la necesidad, a saber, la unión constante y la inferencia de la mente, y allí donde descubramos a éstos hemos de reconocer una necesidad.» Ahora bien, nada es más evidente que la unión constante de acciones particulares con motivos particulares. Si todas las acciones no están constantemente unidas con sus motivos propios, esta incertidumbre no es distinta de la que puede observarse a diario en las acciones de la materia, en donde por razón de la diversidad e incertidumbre de las causas, el efecto es con frecuencia variable e incierto. Treinta gramos de opio matarán a cualquier hombre que no esté acostumbrado a él; mientras que treinta granos de ruibarbo no siempre lo purgarán. De la misma manera, el temor a la muerte hará siempre que un hombre se aparte veinte pasos de su camino; mientras que no siempre le hará cometer una mala acción.
TEXTO ORIGINAL
‘It has been observed already, that in no single instance the ultimate connexion of any object is discoverable either by our senses or reason, and that we can never penetrate so far into the essence and construction of bodies, as to perceive the principle on which their mutual influence is founded. It is their constant union alone with which we are acquainted; and it is from the constant union the necessity arises, when the mind is determined to pass from one object to its usual attendant, and infer the existence of one from that of the other. Here then are two particulars, which we are to regard as essential to necessity, viz. the constant union and the inference of the mind, and wherever we discover these we must acknowledge a necessity.’ Now nothing is more evident than the constant union of particular actions with particular motives. If all actions be not constantly united with their proper motives, this uncertainty is no more than what may be observed every day in the actions of matter, where, by reason of the mixture and uncertainty of causes, the effect is often variable and uncertain. Thirty grains of opium will kill any man that is not accustomed to it, though thirty grains of rhubarb will not always purge him. In like manner, the fear of death will always make a man go twenty paces out of his road, though it will not always make him do a bad action.
COMENTARIOS PÁRRAFO 32
Hume acepta la existencia dentro del proceso de motiva¬ción de las acciones de una serie de voliciones, pero se niega a aceptar que el proceso de volición se base en la indetermina¬ción de las acciones, pues Hume parte del supuesto funda¬mental según el cual «todo evento tiene una causa». Eviden¬temente «causa» es utilizado aquí en sentido antropológico o psicológico. Debido al paralelismo que establece Hume entre la conducta humana y el «comportamiento» del resto de la naturaleza, suele referirse indistintamente -en este contex¬to- a las causas y motivos de las acciones, porque con «motivo» está queriendo decir en realidad «antecedente genético funda¬mental» de una acción o de un carácter.".
Lo dicho anteriormente plantea de modo inmediato el clásico y conocido problema de la libertad de la voluntad, o en términos más humeanos, la cuestión de la existencia de una volición libre dentro del proceso de motivación de las acciones. Hume reconoce la existencia de libertad dentro de la motivación, pero de una libertad compatible con la unión constante entre motivos y acciones, unión que le parece el supuesto irrenunciable para todo estudio científico de la acción humana. Este es el pensamiento de Hume en líneas generales, pero la complejidad del asunto hace necesario un desarrollo más profundo del problema de la libertad y la necesidad.
Hume discute este tema tanto en el Treatise -al que resume el Abstract- como posteriormente en la Enquiry.
La idea fundamental en que se apoya la investigación humeana sobre la libertad es la de lograr una articulación o «reconciliación» entre la libertad y la necesidad.
La idea, consecuencia de la anterior, de que actuar de modo predecible y por propia y libre voluntad no son incompatibles no es original de Hume, sino que tiene tan ilus¬tres predecesores como Hobbes y ha llegado a considerarse un logro perdurable de la filosofía moderna; por tanto, lo más original de Hume no es haber afirmado la compatibili¬dad de libertad y necesidad, sino haberlo hecho basándose en un «nuevo» concepto de necesidad (conjunción constan¬te) elaborado a partir de los resultados de] análisis empirista que hizo Hume del concepto de causalidad y del de inducción, así como haber aclarado que históricamente se han sostenido dos conceptos de libertad y se los ha identificado aun siendo distintos, aparte de que uno de ellos es equivalente al azar, que Hume niega.
Hume distingue en el Treatise dos conceptos de libertad: (1) libertad de espontaneidad y (2) libertad de indiferencia. Vamos a ocuparnos ahora de ésta última.
Comienza Hume su tratamiento de este tema intentando mostrar que la conjunción constante y regular entre fenómenos -uno, la causa; otro, el efecto- se puede encontrar con igual facilidad en la esfera moral o de los fenómenos humanos que en la de los naturales. Hume se refiere a la existencia de esta regularidad que permite realizar inferencias probables cuando dice que los asuntos humanos están regidos por la necesidad. Este es el contenido exacto y no ampliable de su concepto de necesidad.
La libertad de indiferencia -en el sentido en que es sos¬tenida por Clarke y los «libertarianistas», a quienes se refiere el análisis de Hume- significa la negación de la conjunción constante entre motivos y acciones, implica la anulación de las explicaciones causales en el ámbito de lo humano y, por. tanto, es igual al azar, como señalan Hume y otros filósofos empiristas contemporáneos.' En la medida en que el concepto de necesidad o conjunción constante entre motivos y acciones está, según Hume, extraído de la experiencia, esa misma experiencia supone la negación de tal libertad de indiferencia, indeterminación de la motivación o azar (en sentido antropológico, claro está).
Ahora bien, Hume piensa que, aunque hay que negar la libertad en tanto excluya la «necesidad» o «regularidad», puede admitirse la existencia de la libertad en un segundo sentido: libertad de espontaneidad, que Hume explica como sigue:
«sólo podemos entender por libertad el poder de actuar o de no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad; es decir, que si decidimos quedarnos quietos, podemos hacerlo, y si decidimos movernos, también podemos hacerlo. Ahora bien, se admite universalmente que esta hipotética libertad pertenece a todo el que no está prisionero o encadenado. Aquí, pues, no cabe discutir. »
Muchos autores han destacado la clara influencia de Hobbes en la concepción de la libertad de Hume. Esto parece sugerir que, al igual que Hobbes, al hablar Hume de «libertad de espontaneidad se refería a la «libertad natural» o simple poder de ejercer la propia voluntad. Como lo dicho por Hume sobre este tipo de libertad es prácticamente nada, vamos a tratar de completar el sentido de esa libertad «natural» o «espontánea» siguiendo las indicaciones que da Hobbes en el Leviatán, capítulo XXI. Las tesis que voy a atribuir a Hume no se puede decir que sean estrictamente suyas, pero la clara filiación respecto a Hobbes de sus ideas sobre la libertad parece sugerir que serían las que más probablemente sostuviera. Otro criterio en favor de ellas es que creo 'que no dan lugar a ninguna conclusión globalmente contraria a la filosofía de Hume.
A Hume, igual que a Hobbes, le parece evidente que un gran número de acciones proceden del hombre como agente sin que haya intervenido coacción exterior. Esto permite afirmar que hay una libertad que consiste en la ausencia de violencia o constricción, siempre que interpretemos esta violencia como algo puramente externo -impedimento- y no como algo interno u ontológico, pues como dice Hobbes: «cuando el obstáculo al movimiento está en la constitución de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder para moverse.»
Esta idea de libertad parece corresponderse muy bien con lo que hoy en día se ha dado en llamar «libertad situada». Una vez definidos lo que serían los «poderes» de un individuo o de los seres humanos en general, una vez establecidas y conocidas las capacidades y limitaciones del hombre tanto individuales como derivadas de su relación con el medio y con los otros, ser libre consistiría en poder ejercer o no sin estorbo una volición, es decir, en poder llevar a cabo -en términos humeanos- aquella línea de conducta que ha de conducirnos a la evitación de un dolor o la consecución de un placer.
Esta es la única libertad «que nos preocupamos por preser¬var» en tanto que el ámbito de los «poderes» está fuera de nuestro alcance -aunque no está nada claro que sea algo definitivamente precisado- y el de la libertad de indeterminación se ha mostrado como inexistente.
Esta «libertad de espontaneidad» es, para Hume y también para Hobbes, absolutamente compatible con la existencia de una conjunción constante entre motivos y acciones (necesidad). Los actos voluntarios realizados por los agentes humanos son libres en cuanto proceden de la voluntad, pero son a la vez necesarios en cuanto están sometidos a conjunciones constantes (esquemas causases en la naturaleza, esquemas motivacionales en el hombre), es decir, a la necesidad.
La razón del temor de Hume a que su planteamiento fuese interpretado como un determinismo estricto es que sabía que la mayoría de los lectores olvidarían la distinción entre dos tipos de libertad, olvidando también, por tanto, que cuando niega la libertad en favor de la necesidad no está negando el poder de obrar voluntariamente, sino que en realidad está negando sólo la libertad o indeterminación en el ámbito dé la decisión, con lo que en realidad está posibilitando que haya alguna conexión razonable entre voluntad y acciones.
Interpretar a Hume en sentido determinista estricto significa trasladar la confusión entre los dos tipos de libertad también al concepto de necesidad. Pues mientras que Hume dice que el concepto de necesidad se refiere tan sólo a la existencia de una conjunción constante entre motivos y acciones, podría haber otro sentido de necesidad que implicase la inexistencia de voliciones libres en el sentido de «espontáneas» o no sometidas a constricción. Hume no llega nunca a ampliar el concepto de necesidad a los actos voluntarios en este segundo sentido -a diferencia de Hobbes. Además, el propio Hume se dio cuenta de que sus contrarios podían realizar tal extensión ilegitima de su tesis sobre la «necesidad», y por eso dijo:
«Que nadie, pues, interprete mis palabras de forma capciosa, diciendo sin más que defiendo la necesidad de las acciones humanas y que las sitúo así al mismo nivel que las operaciones de la materia inanimada. Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. »

La confusión de los dos tipos de libertad y el haber interpretado siempre la «necesidad» no como ausencia de indeter¬minación en la motivación sino como carácter forzoso de las voliciones, ha sido también la causa del rechazo generalizado hacia la tesis que afirma la existencia de necesidad en los fenómenos humanos, así como de que se haya concluido por lo común que los hombres no están sometidos a la misma necesidad que otras partes de la naturaleza. Pero «de hecho lo están. Pues hay regularidades en el pensamiento, la volición y la conducta humanos que permiten realizar inferencias.»
Si quisiésemos resumir en dos puntos lo más importante del análisis de la libertad en Hume tendríamos que decir que:
(1) La necesidad o regularidad de la motivación es compatible absolutamente con la existencia de voliciones libres en el sentido de no constreñidas por nada externo al agente.
(2) La experiencia de la conjunción constante entre motivos y acciones supone la negación de la libertad en el sentido afirmado por la tendencia libertarianista y por Clarke:
«al menos alguna conducta voluntaria procede de causas que en sí mismas son incausadas, es producto de las determinaciones indeterminadas de la voluntad del agente.»
La tesis (2), es decir, la negación de la libertad como indeterminación básica permite afirmar a Hume la uniformidad relativa o regularidad (probable) de los fenómenos conductuales humanos." Ahora bien, «esto no significa que cada ser humano es igual que cualquier otro o que cada uno de nosotros actuaría de la misma manera en una situación dada. Significa sólo que cada acción humana es una instancia sometida a una cierta uniformidad.»
Hume no se detiene en esta afirmación de la uniformidad relativa de la conducta humana, sino que afirma su gran importancia metodológica por cuanto es la base de la ciencia de la acción humana (Antropología), de la filosofía moral, de la atribución moral y de la propia vida humana en sociedad. Todas ellas descansan sobre las expectativas que nos hemos formado respecto a los demás seres humanos a partir de la observación de su conducta anterior. Estas expectativas se forman, por tanto, a partir de inferencias. Hume dirá que estas inferencias son causales,y, como todas las inferencias cau¬sales, éstas también se harán sobre la base de observaciones pasadas de conjunciones constantes entre ciertos motivos, temperamentos y circunstancias de las personas y ciertas acciones de éstas.
Lo que hay que tener en cuenta es que tales inferencias no son absolutamente infalibles, como sería el caso si se tratase de fenómenos sujetos a ciertas leyes naturales. Pero que no sean absolutamente necesarias no quiere decir que las inferencias sobre las acciones humanas tengan tan baja probabilidad que cualquier acierto debería ser considerado azaroso. Entre la «necesidad inamovible» de ciertos procesos naturales y el azar hay muchos grados posibles de probabilidad y certeza.
La ciencia de la naturaleza humana o antropología, como toda ciencia, parte del supuesto de que su objeto es cognoscible, en este caso, de que las acciones humanas son explicables. Para Hume, explicar es lo mismo que averiguar por medio de inferencias causases cuál es la génesis de una determinada cosa. Por eso piensa también que, a partir de la simple observación, podemos averiguar que las acciones humanas tienen causa, que están sometidas a vinculos causas.
La negación de esta unión entre motivos y acciones que conlleva la idea de libertad como indeterminación o azar haría imposible la antropología como conocimiento de tipo racional. En otros términos, no tendría sentido hablar de libertad o atribución de responsabilidad moral si no hubiera «necesidad» en la esfera de la conjunción entre motivos y acciones: «No es sólo que la libertad y la adscripción de respon¬sabilidad sean compatibles con la necesidad, sino que la necesitan, no tendrían ningún sentido sin ella.»
La justificación argumentativa de esta conclusión fuerte de la doctrina humeana de la necesidad es la siguiente, tal y como la presenta Stroud:89
(1) -Sólo evaluamos moralmente a alguien (en sentido positivo o negativo) por algo que haya hecho.
(2) -Si una acción no es causada, no podrá ser efecto de nada de sujeto.
(3) -Luego, si una acción es incausada o libré-indeterminada, no hay conexión entre ella y el sujeto.
(4) -Por tanto, tal acción no podrá redundar en su beneficio o en su perjuicio.
(5) -CONCLUSIÓN: toda persona que atribuya responsabilidad a algo o a alguien, deberá creer en la doctrina de la necesidad, entendida como una conjunción constante entre motivos y acciones, esto es, entendida precisamente del mismo modo estructural que son entendidas las relaciones causales en el resto de la naturaleza.
Hume se dio cuenta de que por lo común hay una tenden¬cia a negar esta doctrina de la necesidad por el supuesto determinismo estricto que se derivaría de ella, aunque en realidad su intención fuese tan sólo buscar una regularidad en los fenómenos humanos que permita estudiarlos de modo riguroso.
Parece, a tenor de esto, que el primer paso para entender la postura de Hume es darse cuenta de que su «determinismo» no puede ser visto como algo directo y simple, sino más bien como una posición primaria que funciona a la vez como supuesto de esa ciencia del hombre en ciernes y como «artefacto explosivo» contra la postura antropocentrista y altiva de los defensores de una libertad absohita basada en una supuesta heterogeneidad del hombre respecto a los demás seres de la naturaleza.
Los componentes de la filosofía de Hume que sus con¬temporáneos consideraron «materialistas» afloran en este tema más claramente que en ningún otro, quizás, porque al ser dicha cuestión el centro de la antropología, los diversos sistemas filosóficos se califican y diferencian por la explicación que dan de ella. La intención antropológica de Hume también se revela en la preocupación de éste por un tema como el de la liber¬tad, que pertenecía a lo que él denostaba como «metafisica».
Independientemente de que se puede no estar de acuerdo con los supuestos de la postura de Hume, quizás el único defecto de detalle que se le puede achacar sea el no haber precisado más su concepto de libertad de espontaneidad. No es raro encontrar en Hume desarrollos más completos de aquello que critica que de lo que mantiene él mismo.
Aparte de esto, parece que la aportación principal de . Hume al tema de la libertad y la necesidad es haber mostrado . con cierta claridad su compatibilidad. Sólo estableciendo este supuesto era posible realizar el proyecto humano de «introducir el método experimental de razonar en los asuntos morales.»; sólo desde ese punto de vista era posible lograr esa mezcla de crítica escéptica moderada de la metafísica racionalista y alejamiento del pirronismo que a nuestro modo de ver caracteriza la filosofía expuesta en A Treatise of Human Nature y es resumida en la obra que aquí hemos analizado, el Abstract.
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