UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

EL DESARROLLO DEL JUICIO MORAL

Algunos psicólogos como Jean Piaget y Lawrence Kohlberg, han interpretado la conciencia moral como la capacidad de formular juicios sobre lo justo y lo injusto, y han estudiado cómo se desarrolla esta capacidad desde la niñez hasta la edad adulta, llegando a resultados como los siguientes:

- En el terreno de la moral formulamos juicios y, por tanto, es un tipo de conocimiento sobre el que se puede argumentar.
- Aunque los contenidos de los juicios morales son diferentes en diversas culturas, la estructura del juicio moral es igual en todos los individuos.
- Es posible educar la conciencia moral en las formas más justas de tomar decisiones, porque las cuestiones de justicia se pueden universalizar.

La estructura universal de los juicios morales, según Kohlberg, se desarrollan a través de unas etapas, que siguen una secuencia idéntica en personas de diversas culturas, y se ordenan en tres niveles, cada uno de los cuales supone un mayor grado de madurez en relación con los anteriores:

- En el nivel preconvencional, la persona tiene por justo lo que satisface sus intereses. La persona respeta las normas sólo por las consecuencias que pueda acarrearle vulnerarlas (castigo o ausencia de premio).
- En el nivel convencional, la persona considera justo lo que concuerda con las leyes propias de su sociedad. En este nivel, la persona se siente ante todo miembro de una comunidad, cuyas normas, reglas y principios reconoce y admite. Por ejemplo, muchas personas admiten ciertos prejuicios sexistas, chovinistas y racistas porque en la sociedad en que viven es algo legal y socialmente aceptado. De ese modo encuentran justificados ciertos comportamientos discriminatorios que desde el punto de vista del nivel siguiente no serían aceptables.
- En el nivel postconvencional, la persona distingue entre las normas de su sociedad y los principios morales universales. La persona ya se siente miembro de la humanidad, de modo que la justicia particular es inseparable de la solidaridad global. Es el caso de los defensores de ciertos derechos, que actúan por el convencimiento de la universalidad de los mismos.

LA MADUREZ MORAL: AUTONOMÍA Y RESPONSABILIDAD
La teoría de Kohlberg se basa en la idea kantiana de que la madurez moral es un proceso que comienza con la heteronomía moral y culmina con la autonomía moral.

Esto significa, que las personas más inmaduras moralmente, aquellas que razonan desde el nivel preconvencional son las que se dejan llevar por sus impulsos egocéntricos, y no son verdaderamente dueñas de su propio comportamiento. Esta palabra, que proviene del griego heteros, “otro”, y nomos “ley”, norma, designa a aquellas personas que siguen la norma de otro y no la suya propia. Ser autónomo, no significa hacer lo que me venga en gana, sino en adoptar personalmente unos principios morales y regirse por ellos, aunque a veces perjudique los propios intereses. Pero las personas a las que nos estamos refiriendo ahora son aquellas que apenas rigen su comportamiento por normas ni principios, sino que entienden por justo lo que les conviene en cada momento.
En segundo lugar, las personas que poseen un grado intermedio de madurez moral, que a menudo coinciden con las que razonan desde el nivel convencional, todavía siguen siendo bastante heterónomas, porque a pesar de que ahora consiguen controlar sus impulsos egocéntricos, lo hacen para adaptar su comportamiento a lo que se espera de ese otro sea la sociedad en su conjunto. Pero son más autónomas que las del nivel anterior, puesto que se muestran capaces de regir su comportamiento conforme a las normas del orden social establecido. Tienen por justo lo que se considera normal en su sociedad.
Por último, las personas que alcanzan el grado máximo de madurez moral, personas que razonan con los esquemas del nivel postconvencional, son las personas autónomas. Porque rigen su comportamiento por los principios que su propia conciencia reconoce como universalmente vinculantes. Lo justo ahora se define por la decisión razonable y bien meditada que adopta la perspectiva del respeto por la igual dignidad de todos los seres humanos, superando cualquier discriminación que se encontrase aceptable en el nivel anterior.

TEXTO
Es evidente que Adán con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conformable al pasado. De lo que es posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal cambio. Más aún. iré mas lejos y afirmaré que Adán tampoco podría probar mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conformable al pasado. Todos los argumentos probables están montados sobre la suposición de que existe esta conformidad entre el futuro y el pasado, y, por lo tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y si ha de ser probada, nunca admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre ellos. Es éste, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna.
Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conformable al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión: e incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será conformable a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles; y ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?.
No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo. (D. HUME. Un compendia de un tratado de ta naturaleza humana).

CUESTIONES:
1. Analice el alumno/a el significado que tienen en el texto las nociones de "cuestión de hecho" y "argumentos probables".

2. Explique el alumno/a el razonamiento empleado por Hume para concluir: "No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre".

REDACCIÓN: Elementos del conocimiento humano según Hume.

Autora: Carmen Garcia Trevijano Introducción al libro "Compendio" publicado por Teorema en 1977
En enero de 1739 publicaba David Hume, anónimente, su primera gran obra: Un Tratado de la naturaleza humana, en dos volúmenes. El joven autor, que por entonces contaba 28 años, alimentaba grandes ilusiones sobre el impacto que habían de causar en el mundo filosófico la originalidad y novedad de su sistema. Pero la realidad fue muy otra. En contra de lo esperado, la obra llevaba todas las trazas de convertirse en un fracaso editorial: nadie parecía hacerse eco de las revolucionarias ideas en ella contenidas, ni aparecía en parte alguna la menor noticia de la nueva publicación.
La impaciencia y el desencanto se adueñan de Hume, quien, en el verano de ese mismo año, se decidiría a redactar un compendio o resumen del Tratado, esperando romper con él la indiferencia del público y coadyuvar así a una mayor difusión de la obra. A principios del año 1740 ese compendio se publica (anónimamente también) en Londres.
Este ensayo constituye, como dicen Keynes y Sraffa, "una breve introducción, tan excelente como no cabe hallar otra, a la esencia y el genio original del Tratado. Hume ha señalado con dedo infalible aquellos pasajes que, a los ojos de la posteridad al igual que a los del autor, `sacuden el yugo de la autoridad, acostumbran a los hombres a pensar por sí mismos, ofrecen nuevas sugerencias que los hombres de genio pueden llevar adelante, y, por su genuina actitud de oposición,' ilustran puntos allí donde nadie sospechara antes dificultad alguna' ".
Consciente de los límites de espacio a que ha de sujetarse, el autor del Compendio centra su atención en el primero de los dos volúmenes del Tratado (que se ocupa del entendimiento, es decir, de lógica y psicología), para poner de relieve su parte más original, que es la teoría de la causalidad.
Las diez primeras páginas del Compendio se consagran a una presentación general de la filosofía del Tratado, como una especie de anatomía de la naturaleza humana en donde se prefiere la experiencia a las hipótesis y a introducir el principio básico del empirismo de Hume ("la primera proposición ... es que todas nuestras ideas, o percepciones débiles, se derivan de nuestras impresiones, o percepciones fuertes"), subrayando su significación metodológica .
A continuación viene el núcleo principal del Compendio, donde se desarrolla y vuelve a formularse la teoría de Hume sobre la causalidad. "No hay en el Tratado, afirman Keynes y Sraffa, "un sumario tan conciso y efectivo como la formulación que hace Hume en estas páginas del Compendio" : De estas mismas páginas dice en otro lugar Max Black que "expresan la esencia de la posición de Hume" sobre la inducción, la causalidad y el origen de la creencia en la costumbre. "No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo".
El resumen de la doctrina del entendimiento se cierra con una obligada alusión a las implicaciones escép¬ticas del empirismo ("la filosofía nos volvería a todos completamente escépticos, si la naturaleza no fuese dema¬siado fuerte para impedirlo'; y dos digresiones menores sobre la mente y Descartes y la divisibilidad infinita de la extensión.
Por ser "de más fácil comprensión". aunque "contiene opiniones ... no menos nuevas y extraordinarias", el volumen segundo del Tratado (que se ocupa de las pasiones y la moral), es considerado sólo marginalmente en el Compendio, que se limita a presentar un breve panorama de las pasiones y un sumario de la doctrina de Hu¬me sobre el libre albedrío.
El párrafo final del Compendio ensalza la originalidad de la teoría humeana de la asociación de ideas, cuyos tres principios básicos (semejanza, contigüidad, causalidad), al darnos la clave del enlace de nuestros pensamientos, "son realmente, para nosotros, el cemento del universo". En 1938, los economistas J.M. Jeynes y P. Sraffa reeditaron en Cambridge el texto original del Compendio, precedido de una erudita "Introducción" en la que sos¬tienen la tesis de que el autor de este resumen es el propio Hume. Hasta entonces, historiadores y biógrafos habían coincidido tradicionalmente en atribuir la paternidad del Compendio al gran economista y amigo de Hume Adam Smith.
El origen de esta tradicional atribución parece encontrarse en una carta escrita a Hutcheson en 4 de marzo de 1740 por Hume, quien dice en ella haber enviado un ejemplar del Tratado a un "Sr. Smith "; dada la estrecha amistad que existió entre Hume y Adam Smith, se ha pensado generalmente que el filósofo se refería en esta carta al futuro economista, por entonces alumno de Hutcheson en la Universidad de Glasgow.
Según Keynes y Sraffa, el "Sr. Smith" de la carta no es otro que John Smith, editor de Dublín, con quien Hume deseaba contratar una segunda edición de su Tratado que superara a la ya existente en Londres por una serie de adiciones y enmiendas preparadas durante el tiempo de redacción del Compendio.
John Smith había editado en Dublín varias obras de Hutcheson, y del contexto de la referida carta de 4 de marzo cabe inferir que Hume pedía a Hutcheson que intercediese ante su editor irlandés a fin de agilizar la im¬presión del Tratado.
Ahora bien, la doble relación de Hutcheson con Adam Smith (de profesor a alumno) por una parte, y con John Smith (de autor a editor) por otra, ha podido dar lugar a una errónea identificación del "Sr. Smith ". Tal es la interpretación que Keynes y Sraffa proponen en su estudio introductorio al Compendio; interpretación que avalan con una serie de análisis y testimonios documentales, que el lector interesado en más detalles podrá comprobar en las secciones II y III de dicha "Introducción ".
La sección IV contiene argumentos de tipo inter¬no en favor de la paternidad humeana del Compendio. La comparación entre el contenido de éste y el de las adiciones y enmiendas preparadas para la segunda edición del Tratado, revela que hay muchos puntos tocados en el Compendio que no figuraban en la primera edición del Tratado, pero sí aparecieron luego explicados y desarrollados en forma de "Apéndice" a un tercer volumen del mismo. Así, las dos pruebas del "Apéndice" sobre la falsedad de la hipótesis de que "la creencia es una nueva idea que añadimos a la simple concepción del objeto", y la conclusión de que lo distintivo de la creencia es el darse acompañada por un cierto sentimiento, distinto de las ensoñaciones de la imaginación, encuentran sus res¬pectivos paralelos en las páginas del presente resumen; y la dificultad de encontrar una palabra que describa este sentimiento, la alusión al sentimiento que despierta la poesía, y el análisis sobre la falta de conexión causal entre la voluntad y su efecto, figuran asimismo en el "Apéndice" : Por añadidura, hay dos pasajes en el Compendio (la crítica de la teoría de las ideas innatas de Locke, y el ejemplo de las bolas de billar) que no aparecen en el "Apéndice" ni en el Tratado, pero que posteriormente fueron utilizados en los Philosophical Essays concerning Human Understanding (1748), denominados después Enquiry.
Con base en los argumentos aducidos, concluyen Keynes y Sraffa, "estamos autorizados a sacar de nuevo a la luz un ensayo filosófico escrito por Hume `en aquellos días en que estaba, como en 1676 dijo de sí mismo Newton, `en la flor de su edad para la inventiva y la inspiración en matemática y filosofía' ".

Arnauld, Antoine (1612-1694) Filósofo y teólogo francés que sostuvo polémicas con los principales intelectuales de su época (Descartes, Leibniz y Malebranche entre otros). Trata de conciliar el cartesianismo con el agustinismo. Sistematiza la filosofía cartesiana y orienta la lógica hacia el descubrimiento de nuevas verdades, más que a la ordenación de los conocimientos ya adquiridos. Sus obras principales son El arte de pensar (Lógica de Port-Royal) (1662) y Sobre las ideas verdaderas y falsas (1683).

Bacon, Francis (1561-1626) Filósofo y político inglés, que desarrolló una crítica del saber tradicional (fundamentalmente aristotélico) y propuso un nuevo método para el conocimiento, de carácter inductivo y basado en la experiencia, aunque no tratada matemáticamente. Esta propuesta, junto a la de Galileo, constituiría el germen del método científico desarrollado posteriormente por Newton y legitimado filosóficamente por Descartes y Kant. Su obra principal es La gran restauración (1620).

Butler, Joseph (1692-1752) Pensador inglés, que desarrolló una teoría del hombre en torno a la noción de conciencia, una especie de instinto ordenador y racionalizador de la compleja trama que es la realidad humana, la cual sigue una trayectoria de progreso moral. También se esforzó por mostrar la razonabilidad del cristianismo. Su obra más importante se titula Quince sermones sobre la naturaleza humana (1726).

causa Según Hume, causa es un objeto precedente y contiguo a otro, y unido de tal forma con él que la idea del uno determina a la mente a formar la idea del otro, y la impresión del uno a formar una idea más viva del otro (Tratado, 253).

ciencia del hombre También llamada antropología. Su objeto es una reflexión filosófica acerca de la especificidad de la realidad humana, su papel y relación con el conjunto del universo y el sentido de su vida. Hume pretende hacer de la ciencia del hombre el fundamento sistematizador de todos los saberes.

Cooper, Anthony Ashley, conde de Shaftesbury (1671-1713) Político y pensador inglés, que contribuyó a la formación y difusión del espíritu ilustrado. Centró sus reflexiones en los ámbitos de la ética y la estética. Elaboró una moral del sentimiento basada en el instinto moral del hombre y desarrollada en el ámbito de la libertad y de la crítica. Sus escritos principales están recogidos en la obra Características de hombres, maneras, opiniones, tiempos (1711).

creencia Idea vivaz relacionada o asociada con una impresión presente (Tratado, 161).

Descartes, René (1596-1650) Filósofo francés que inauguró una nueva etapa en el pensamiento y la cultura europea. Desarrolló una teoría del conocimiento que tenía como objetivo primero evitar errores y, por tanto, alcanzar verdades seguras y fiables. Para ello realiza un giro hacia la propia conciencia. Ahí el individuo puede estar seguro de lo que halla: ideas. Utiliza la duda como método para prescindir de todo saber incierto y finalmente necesita establecer la verdad del mundo exterior. Para ello se apoya en la noción de Dios. Sienta las bases del idealismo subjetivista, que se prolongará hasta el siglo xx. Sus obras más importantes son Discurso del método (1637) y Meditaciones metafísicas (1641).

empirismo Doctrina filosófica que ha recorrido toda la historia del pensamiento. Tiene una época de especial relevancia en el siglo XVIII con Locke, Berkeley y Hume. La tesis fundamental de esta doctrina es que todo lo que constituye el conocimiento del mundo ha de proceder de la sensibilidad (externa o interna).

entendimiento Facultad de conocimiento humana, cuya misión es organizar la experiencia y establecer verdades mediante juicios. Se la suele distinguir de la sensibilidad y la razón.

escepticismo Doctrina filosófica fundada por Pirrón de Elis en el siglo iv a. C. Sostiene que no hay ni puede haber ningún conocimiento verdadero, porque nunca el conocimiento ni los medios empleados en él son totalmente fiables. A lo largo de la historia ha habido diversos tipos de escepticismos: gnoseológicos, religiosos, morales, ontológicos, etc.

gnoseología Parte de la filosofía dedicada al análisis del conocimiento. También es llamada teoría del conocimiento o epistemología. En este último caso se refiere, en sentido estricto, al caso concreto del conocimiento científico.

Hutcheson, Francis (1664-1746) Filósofo moral, que trabajó fundamentalmente en Escocia y siguió los planteamientos de Shaftesbury. Su ética gira en torno a la noción de "sentido moral", presente en el hombre y que de modo natural lleva a distinguir lo bueno de lo malo e inclina hacia el bien común. Su obra principal se llama Sistema de filosofa moral, publicada póstumamente en 1755.

idea Imagen de objetos o sentimientos rememorados, a raíz de otros anteriores. Se trata de percepciones más débiles, porque en cierto modo son "copias" de las impresiones.

idea innata Literalmente significa un contenido de la conciencia que está presente en la mente ya al nacer. Pero Hume lo utiliza en el sentido de algo natural e inmediato para la conciencia, que no se deriva de ninguna otra cosa anterior. En este sentido, tanto las sensaciones como los sentimientos (impresiones) son innatos. No así las ideas, que son siempre derivadas (Tratado, 50).

idealismo Doctrina filosófica que defiende la prioridad de las ideas sobre los objetos sensibles. El idealismo puede ser objetivo (Platón) o subjetivo. Este último, iniciado por Descartes, ha recorrido con diversos matices toda la modernidad. La priori¬dad de las ideas, en cuanto contenidos mentales, implica una reflexión hacia el interior del sujeto y la concentración en la propia conciencia. Las ideas son el punto de partida desde el cual se accede a la realidad.

impresión Presencia actual de una imagen o sentimiento en la conciéncia. Constituye el tipo de percepciones más fuertes y vivas.

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716) Político, científico, matemático y filósofo alemán, representante principal del racionalismo clásico. En el ámbito filosófico mantuvo una polémica importante con Locke y con Newton. Elaboró un sistema filosófico basado en la noción de individuo (que llamó mónada), que constituye el componente último de todo lo real y que tiene actividad propia. Todos los individuos forman un sistema único. Su concepción de la individualidad impregnó el desarrollo posterior de la modernidad. También impulsó el desarrollo de la lógica clásica, siendo uno de los antecedentes más importantes de la lógica actual. Sus obras más importantes son Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1704) y Monadología (1714).

leyes de asociación de ideas Conjunto de principios psicológicos que gobiernan las relaciones de ideas entre sí, constituyendo nuevas ideas más complejas y ligando unas a otras según determinadas regularidades. Hume alude a tres: semejanza, contigüidad y causalidad (Tratado, pp. 54-60).

libre albedrío Expresión que alude a la libertad. Es una característica de la voluntad humana que permite la autodeterminación, es decir, la elección entre posibilidades. Cuando se niega el libre albedrío, se está en algún tipo de determinismo.

Locke, John (1632-1704) Filósofo, político, médico y teórico de la educación y de la sociedad. Se le considera el creador del empirismo clásico británico a raíz de la filosofía cartesiana. Niega la posibilidad del conocimiento de la sustancia, aunque la sigue manteniendo, y niega también la existencia de ideas innatas. La doctrina de Hume se elabora de modo muy significativo como desarrollo y crítica de la teoría de Locke acerca de las percepciones y su génesis psicológica. En el ámbito de la teoría del conocimiento la obra más relevante de Locke es Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). También tiene gran interés la Carta sobre la tolerancia (1689).

Malebranche, Nicolas de (1638-1715) Filósofo francés, seguidor de algunas doctrinas cartesianas. Formula la teoría del ocasionalismo, según la cual toda acción, al no tener la materia movimiento propio (Descartes: la materia es en última instancia extensión), es en el fondo una actuación de Dios, el cual se rige por leyes inmutables. Sustituye las causas efi¬cientes por las causas ocasionales. Su obra principal es La investigación de la verdad (1675).

Mandeville, Bernard de (1670-1733) Pensador nacido en Holanda, pero afincado en Londres. Es conocido por su divertida e impactante obra Fábula de las abejas. Vicios privados, beneficios públicos (1705). Sostiene Mandeville que la cohesión social procede de la actuación egoísta de los individuos en la persecución de sus intereses particulares. Esto conduce de modo natural al progreso colectivo y a la felicidad individual. La acción en provecho propio produce el bien común. Por lo tanto, es inútil e inconveniente suprimir esa tendencia básica en el hombre; más bien, lo que hay que promocionar es la libertad y la acción espontánea.

percepción Todo contenido de la conciencia, proceda del exterior a través de los sentidos, o bien del interior del propio individuo, en forma de sentimiento o razonamiento.

Pirrón (370-260 a. C.) Filósofo griego, representante clásico del escepticismo. Parte de una teoría del conocimiento: todo saber acerca de las cosas del mundo es convencional, nada es verdadero o falso por naturaleza, ésta es cambiante y los sentidos así lo muestran. Por ello, lo único razonable es abstenerse de todo juicio, ya que no es posible determinar de modo seguro y definitivo lo que las cosas verdaderamente son. A partir de esta posición acerca del conocimiento, acaba en una ética: para conseguir la felicidad el camino es permanecer indiferente ante todo acontecimiento (pues no es posible alcanzar su verdad), vivir en la absoluta calma e imperturbabilidad, ajeno a las cosas. Esta es la verdadera sabiduría. No dejó escritos. Sabemos de su doctrina por los relatos de discípulos e historiadores de la época.

principio de regularidad de la naturaleza Afirma que el mundo se comporta de modo regular y estable, y además va a seguir haciéndolo del mismo modo en el futuro. Es un presupuesto de la ciencia.

racionalismo Doctrina filosófica que defiende la prioridad y espontaneidad de la razón y el orden racional del mundo. La razón posee contenidos o estructuras propios que no proceden de la experiencia (ni externa ni interna), sino que justamente la hacen posible. Ha habido racionalismos a lo largo de toda la historia del pensamiento, pero su época "clásica" han sido los siglos xvü y xviii, con autores como Descartes, Spinoza y Leibniz.

sustancia Categoría propuesta por Aristóteles para expresar lo más esencial de los objetos reales, aquello que permanece en todo cambio y que por lo tanto hace a los objetos ser lo que son. Descartes distingue tres tipos de sustancia o de realidad extensa (mundo material), pensante (seres humanos) e infinita (Dios). Hume rechaza, por primera vez, la concepción sustancialista de la realidad. Posteriormente Kant la recuperará de nuevo, en un sentido distinto al de Aristóteles.

Cada filósofo lleva sobre sus espaldas el peso de la historia que le antecede, y está subordinado a las coordenadas de su concreto momento histórico. La comprensión adecuada del pensamiento de Hume exige, la contextualización ambiental.
En Hume, este contexto es la ilustración. Y Hume es un autor profundamente ilustrado en el sentido de compromiso con los imperativos de la cultura y la sociedad de su tiempo.
Es habitual considerar la ilustración como una etapa cultural, sociológica y política que se desarrolla entre dos revoluciones. Se abre con la revolución inglesa del 1688-1689 y se cierra con la revolución francesa de 1789. Dos hechos políticos cargados de significación cultural: el primero viene a coincidir con la proclamación de una ideología liberal, y el segundo es la consecuencia socio-política de un siglo de fermentación de ideas surgidas al calor del primero.
Dentro del siglo de la ilustración es habitual hablar en filosofía de tres generaciones: la primera conexión con Locke lo constituyen figuras como Montesquieu y Voltaire; la segunda es el núcleo central cabe destacar a Bufón, Hume, Diderot, d´Alembert, Rousseau, Condillac, Franklin y Helvetius; y la tercera autores como Kant, Lessing, Beccaria etc...
La mayor novedad del s. XVIII frente al s. XVII es el intento de eliminar el prejuicio, la tradición, la antigüedad, la autoridad que subyuga que no permite pensar por uno mismo; se busca remontarse a principios claros, a examinarlos, a discutirlos, a no admitir nada que no se base en el testimonio de la experiencia. Atreverse a pensar sobre la base de la experiencia y de la propia razón. Se busca un ejercicio metódico y controlado. El cientismo o quehacer científico posee muchos admiradores y aficionados, tanbién el humanismo, la preocupación por el hombre es muy importante. Se desea hacer más feliz al hombre, mejorar sus condiciones de vida, sentir la alegría de vivir porque es posible vivir con decoro moral, político e incluso económico.
Estamos ante una cultura preocupada por la coherencia, el rigor, que intenta consolidar más que inventar, organiza y difunde más que crea.
La ilustración viene a ser una mezcla de clasicismo, impiedad y ciencia. El clasicismo le viene del Renacimiento, se hacen elogios a los antiguos pero lo que dicen los antiguos ya no tiene por qué ser dogma de fe. Más que lo que dicen se alaba su modo de decirlo. El término impiedad o secularización lleva consigo en Francia e Inglaterra un anticlericalismo manifiesto, y unos ataques despiadados a toda forma de religión institucionalizada, sea católica o protestante. La religión cedía el culto a la ciencia que ofrecía códigos nuevos para descifrar el mundo terrestre y astronómico.
Pero lo más destacado es la libertad: libertad de expresión, estética, de interpretación moral... una libertad defendida por la razón: la libertad de la razón que habiendo llegado a mayoría de edad reclama la autogestión. Esto desde una dimensión filosófica es un repudio a la metafísica griega y escolástica. Se trataba de acabar con el confusionismo entre perspectivas religiosas y filosóficas. Reduzcámonos a los hechos, observémolos cuidadosamente y tratemos de lograr formular una ley expresiva de su acontecer. Ir más allá es problemático.

GRANDES TEMAS DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
El tema que condiciona a todos los demás es la razón. Pero no una razón analítica, teórica. La razón va a asumir en sí todo aquello que se podía considerar incluido en las razones del corazón de Pascal: pierde mucho de su carácter geométrico a favor de una humanización, siendo una edad de la razón puede ser una rebelión contra el racionalismo. Es muy importante sentir la realidad, es el primer germen del romanticismo.
La razón deja de ser una especie de depósito de contenidos del conociiento para pasar a ser una adquisición. Es una energía, una fuerza es una razón que frente a la de los racionalistas que se entendía como autónoma a la experiencia, ahora está esencialmente necesitada de la experiencia (esto tiene su génesis en el empirismo inglés).
A la naturaleza se la valora muchísimo, se desea pensar menos y observar más, menos análisis de los espíritus y más análisis de los fenómenos del mundo. Hablar de la naturaleza es hablar de continuidad, coherencia, uniformidad de hechos. La meta es descubrir la leyes que rigen la uniformidad. La naturaleza es racional y la razón es natural. Naturaleza y razón están hechas una para la otra.
El tercer tema es el del hombre. La preocupación por el hombre, la compleja reflexión sobre el hombre y sus conquistas. El hombre parte integrante de la naturaleza debe estudiarse con las mismas premisas y método que cualquier ciencia natural. Es un intento de introducir el método experimental en los problemas morales. El someter la naturaleza humana a un estudio científico pondrá en nuestras manos un mayor conocimiento del instrumental del que nos valemos en cualquier otra ciencia y, propiciará el desarrollo del saber humano por cuanto aprenderemos mejor el manejo de los instrumentos por un mayor conocimiento de los mismos.

ILUSTRACIÓN Y FILOSOFÍA
El hombre culto y el filósofo son sinónimos en la ilustración. Hombres como Newton y Locke son propiamente ilustrados, los autores ingleses son admirados en Francia, y se ponen de moda los viajes a Inglaterra para empaparse de su ambiente, ideas sociales, políticas.
La meta partiendo de un estudio epistemológico es el tema de moral, intentar comprender y dirigir la mirada a una vida más feliz y llevadera. Todo lleva consigo una especial atención la psicología.

HUME Y SU CONTEXTO FILOSÓFICO
Pocos autores son más representativos del estilo de pensar de esta época que él. Tuvo plena conciencia del momento cultural en que le tocó vivir y madurez que había llegado al pensamiento. Los estímulos culturales y filosóficos de la época actúan intensamente sobre él. Admirador por el mundo francés de su época reclamaba libertad de expresión, desea hacer una filosofía absolutamente al margen de Dios. Ni Dios ni ninguna religión institucional son tema de la filosofía y de la razón; son tema de una problemática de fe. La religión es una hipótesis, algo que ni tiene fundamento ni puede ser fundamento de conocimiento. Hume, fue tenido por ateo desde el punto de vista práctico. No niega a Dios pero no cuenta con él. Condenará a fuego todos los libros usuales de metafísica, desea evitar cuestiones abstrusas.
Hume va a intentar hacer una filosofía moral al estilo de la filosofía natural de Newton. Intenta imitar el método, y transferir al orden psíquico de la ley newtoniana de la gravitación.

PÁRRAFO 35.- EL PRINCIPIO DE ASOCIACIÓN DE IDEAS
TEXTO
A través de todo el curso de este libro se hallan grandes pretensiones de nuevos descubrimientos en filosofía; pero si algo puede dar derecho al autor a un nombre tan glorioso como el de inventor, es el uso que hace del principio de la asociación de ideas, que interviene por doquier en su filosofía. Nuestra imaginación tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que siendo diferentes entre sí, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades de la ficción. Pero pese al imperio de la imaginación, existe un secreto lazo o unión entre ciertas ideas particulares, que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aquí surge lo que llamamos el apropos del discurso: de aquí la conexión de un escrito: y de aquí ese hilo, o cadena de pensamiento, que un hombre mantiene incluso en el más vago reverie. Estos principios de asociación son reducidos a tres, a saber:
- Semejanza; un cuadro nos hace pensar naturalmente en el hombre que fue pintado.
- Contigüidad; cuando se menciona al St. Dennis, ocurre naturalmente la idea de París.
- Causación; cuando pensamos en el hijo, propendemos a dirigir nuestra atención hacia el padre.
Será fácil concebir cuán vasta consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente, ellos son los únicos vínculos que reúnen las partes del universo, o nos ponen en conexión con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es tan sólo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y como estos principios son los únicos lazos de nuestros pensamientos, ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de ellos.
TEXTO ORIGINAL
Through this whole book there are great pretensions to new discoveries in philosophy; but if anything can entitle the author to so glorious a name as that of an inventor, it is the use he makes of the principle of the association of ideas, which enters into most of his philosophy. Our imagination has a great authority over our ideas; and there are no ideas that are different from each other which it cannot separate, and join, and compose into all the varieties of fiction. But notwithstanding the empire of the imagination, there is a secret tie or union among particular ideas, which causes the mind to conjoin them more frequently together, and makes the one, upon its appearance, introduce the other. Hence arises what we call the apropos of discourse; hence the connexion of writing; and hence that thread, or chain of thought, which a man naturally supports even in the loosest reverie. These principles of association are reduced to three, viz. Resemblance - a picture naturally makes us think of the man it was drawn for: contiguity - when St. Denis is mentioned, the idea of Paris naturally occurs: causation - when we think of the son, we are apt to carry our attention to the father. It will be easy to conceive of what vast consequence these principles must be in the science of human nature, if we consider that, so far as regards the mind, these are the only links that bind the parts of the universe together, or connect us with any person or object exterior to ourselves. For as it is by means of thought only that anything operates upon our passions, and as these are the only ties of our thoughts, they are really to us the cement of the universe, and all the operations of the mind must, in a great measure, depend on them.
COMENTARIOS PÁRRAFO 35
Aunque en el Compendio aparece colocado en el último párrafo, en el libro que es compendiado - -e/Tratado- aparece precisamente al inicio porque sin él poco se puede comprender del resto del libro.
A pesar de que la imaginación tiene un gran poder sobre las ideas (que siempre son consecuencia de impresiones anteriores) y es quien las une o separa, quien las incre¬menta o disminuye, es posible encontrar el mecanismo bajo el cual todo esto ocurre, que es lo que hace que el discurso sea coherente y oportuno.
Estos- principios que unen, separan, vinculan, etc. las ideas entre sí son los siguientes:
a) Semejanza: la similitud nos induce en pensar en una cosa semejante o parecida.
b) Contigüidad: la costumbre de ver dos cosas siempre en los mismos espacios, al evocar una, nos vemos inducidos a pensar en la otra.
c) Causalidad (no la relación causa-efecto, aunque sea muy parecida): saber que algo es causa de otra cosa, pensar en la causa (o en el efecto) nos lleva a pensar en el efecto (o en la causa).
Todo nuestro conocimiento radica en estos principios de asociación de ideas (entre sí); y sólo en ellos se basan todo el conocimiento que podamos tener del mundo.
Todas las operaciones de la mente dependen de ellos.

PÁRRAFO 34.- LA VOLUNTAD ES NECESIDAD
TEXTO
Nuestro autor pretende que este razonamiento pone toda la controversia bajo una nueva luz, al proporcionar una nueva definición de la necesidad. Y, con entera certeza, los más celosos abogados del libre albedrío tendrán que admitir esta unión y esta inferencia con respecto a las acciones humanas. Sólo negarán que toda la necesidad se reduzca a esto. Pero entonces habrán de mostrar que tenemos una idea de alguna otra cosa en las acciones de la materia; lo cual, de acuerdo con el razonamiento que antecede, es imposible.
TEXTO ORIGINAL
Our author pretends that this reasoning puts the whole controversy in a new light, by giving a new definition of necessity. And indeed the most zealous advocates for free will must allow this union and inference with regard to human actions. They will only deny that this makes the whole of necessity. But then they must show that we have an idea of something else in the actions of matter; which, according to the foregoing reasoning, is impossible.
COMENTARIOS PÁRRAFO 34
Al haber establecido de una manera nueva el concepto de "necesidad" (tanto en el mundo de la materia como en el de la voluntad), el autor pretende haber puesto bajo una nueva perspectiva la problemática (de la libertad frente al determinismo).
Evidentemente, a favor del determinismo, haciéndolo equivalente a que cada acción humana tiene una causa (hay unión entre acción y motivo, e inferencia de la mente que los une).
Incluso los mayores defensores del libre albedrío tendrán que aceptarlo para las acciones humanas (es decir, que éstas están unidas con sus causas y que en base ello establecemos una conexión necesaria entre ambos; en caso contrario la vida sería incomprensible e imposible).
Ellos rechazarán que la necesidad sólo sea eso (pensarán que es algo más que a deter¬minación de la voluntad con sus motivos; pensarán que la idea de necesidad se extiende a otros asuntos), pero entonces han de verse obligados a probar qué son- las cosas, lo cual es imposible con los razonamientos anteriores.
Hume quiere decir que si se atreven a decir que la necesidad es algo más de lo señalado por él es porque saben lo que son las cosas, lo cual parece imposible porque nunca podemos conocerla ultima rayón de ser de las cosas.

PÁRRAFO 33.- ANALOGÍA DE LA VOLUNTAD CON EL DETERMINISMO DE LA MATERIA
TEXTO
Y como se da con frecuencia una conjunción constante de las acciones de la voluntad con sus motivos, la inferencia de las unas a los otros es a menudo tan cierta como cualquier razonamiento respecto a los cuerpos: y siempre hay una inferencia proporcionada a la constancia de la conjunción. En esto se funda nuestra creencia en testimonios, el crédito que damos a la historia, como también todos los géneros de evidencia moral, y casi la totalidad de nuestra conducta en la vida.
TEXTO ORIGINAL
And as there is often a constant conjunction of the actions of the will with their motives, so the inference from the one to the other is often as certain as any reasoning concerning bodies; and there is always an inference proportioned to the constancy of the conjunction. On this is founded our belief in witnesses, our credit in history, and indeed all kinds of moral evidence, and almost the whole conduct of life.
COMENTARIOS PÁRRAFO 33
Como la voluntad habitualmente se encuentra unida a sus motivaciones podemos pensar que sus inferencias son tan certeras como la que se dan entre los objetos (relación causa-efecto), por lo que la inferencia también es siempre proporcionada al hábito de su presencia.
En esa costumbre, precisamente, se halla nuestra creencia en los testimonios (ajenos), en la historia, en las valoraciones morales y en la mayor parte de nuestros comportamiento en el vida.

PÁRRAFO 32.- SIGUE EL ANÁLISIS DEL LIBRE ALBEDRIO
TEXTO
«Ya se ha observado que no hay una sola instancia en la que sea susceptible de ser descubierta la conexión última de objeto alguno, o bien por nuestros sentidos o por la razón, y que jamás podemos penetrar tanto la esencia y construcción de los cuerpos como para percibir el principio en que se funda su mutua influencia. Es sólo con su unión constante con lo que estamos familiarizados; y es de la unión constante de donde surge la necesidad, cuando la mente se determina a pasar de un objeto a su acompañante usual e infiere la existencia de uno a partir de la del otro. He aquí, pues, dos particulares que vamos a considerar como esenciales para la necesidad, a saber, la unión constante y la inferencia de la mente, y allí donde descubramos a éstos hemos de reconocer una necesidad.» Ahora bien, nada es más evidente que la unión constante de acciones particulares con motivos particulares. Si todas las acciones no están constantemente unidas con sus motivos propios, esta incertidumbre no es distinta de la que puede observarse a diario en las acciones de la materia, en donde por razón de la diversidad e incertidumbre de las causas, el efecto es con frecuencia variable e incierto. Treinta gramos de opio matarán a cualquier hombre que no esté acostumbrado a él; mientras que treinta granos de ruibarbo no siempre lo purgarán. De la misma manera, el temor a la muerte hará siempre que un hombre se aparte veinte pasos de su camino; mientras que no siempre le hará cometer una mala acción.
TEXTO ORIGINAL
‘It has been observed already, that in no single instance the ultimate connexion of any object is discoverable either by our senses or reason, and that we can never penetrate so far into the essence and construction of bodies, as to perceive the principle on which their mutual influence is founded. It is their constant union alone with which we are acquainted; and it is from the constant union the necessity arises, when the mind is determined to pass from one object to its usual attendant, and infer the existence of one from that of the other. Here then are two particulars, which we are to regard as essential to necessity, viz. the constant union and the inference of the mind, and wherever we discover these we must acknowledge a necessity.’ Now nothing is more evident than the constant union of particular actions with particular motives. If all actions be not constantly united with their proper motives, this uncertainty is no more than what may be observed every day in the actions of matter, where, by reason of the mixture and uncertainty of causes, the effect is often variable and uncertain. Thirty grains of opium will kill any man that is not accustomed to it, though thirty grains of rhubarb will not always purge him. In like manner, the fear of death will always make a man go twenty paces out of his road, though it will not always make him do a bad action.
COMENTARIOS PÁRRAFO 32
Hume acepta la existencia dentro del proceso de motiva¬ción de las acciones de una serie de voliciones, pero se niega a aceptar que el proceso de volición se base en la indetermina¬ción de las acciones, pues Hume parte del supuesto funda¬mental según el cual «todo evento tiene una causa». Eviden¬temente «causa» es utilizado aquí en sentido antropológico o psicológico. Debido al paralelismo que establece Hume entre la conducta humana y el «comportamiento» del resto de la naturaleza, suele referirse indistintamente -en este contex¬to- a las causas y motivos de las acciones, porque con «motivo» está queriendo decir en realidad «antecedente genético funda¬mental» de una acción o de un carácter.".
Lo dicho anteriormente plantea de modo inmediato el clásico y conocido problema de la libertad de la voluntad, o en términos más humeanos, la cuestión de la existencia de una volición libre dentro del proceso de motivación de las acciones. Hume reconoce la existencia de libertad dentro de la motivación, pero de una libertad compatible con la unión constante entre motivos y acciones, unión que le parece el supuesto irrenunciable para todo estudio científico de la acción humana. Este es el pensamiento de Hume en líneas generales, pero la complejidad del asunto hace necesario un desarrollo más profundo del problema de la libertad y la necesidad.
Hume discute este tema tanto en el Treatise -al que resume el Abstract- como posteriormente en la Enquiry.
La idea fundamental en que se apoya la investigación humeana sobre la libertad es la de lograr una articulación o «reconciliación» entre la libertad y la necesidad.
La idea, consecuencia de la anterior, de que actuar de modo predecible y por propia y libre voluntad no son incompatibles no es original de Hume, sino que tiene tan ilus¬tres predecesores como Hobbes y ha llegado a considerarse un logro perdurable de la filosofía moderna; por tanto, lo más original de Hume no es haber afirmado la compatibili¬dad de libertad y necesidad, sino haberlo hecho basándose en un «nuevo» concepto de necesidad (conjunción constan¬te) elaborado a partir de los resultados de] análisis empirista que hizo Hume del concepto de causalidad y del de inducción, así como haber aclarado que históricamente se han sostenido dos conceptos de libertad y se los ha identificado aun siendo distintos, aparte de que uno de ellos es equivalente al azar, que Hume niega.
Hume distingue en el Treatise dos conceptos de libertad: (1) libertad de espontaneidad y (2) libertad de indiferencia. Vamos a ocuparnos ahora de ésta última.
Comienza Hume su tratamiento de este tema intentando mostrar que la conjunción constante y regular entre fenómenos -uno, la causa; otro, el efecto- se puede encontrar con igual facilidad en la esfera moral o de los fenómenos humanos que en la de los naturales. Hume se refiere a la existencia de esta regularidad que permite realizar inferencias probables cuando dice que los asuntos humanos están regidos por la necesidad. Este es el contenido exacto y no ampliable de su concepto de necesidad.
La libertad de indiferencia -en el sentido en que es sos¬tenida por Clarke y los «libertarianistas», a quienes se refiere el análisis de Hume- significa la negación de la conjunción constante entre motivos y acciones, implica la anulación de las explicaciones causales en el ámbito de lo humano y, por. tanto, es igual al azar, como señalan Hume y otros filósofos empiristas contemporáneos.' En la medida en que el concepto de necesidad o conjunción constante entre motivos y acciones está, según Hume, extraído de la experiencia, esa misma experiencia supone la negación de tal libertad de indiferencia, indeterminación de la motivación o azar (en sentido antropológico, claro está).
Ahora bien, Hume piensa que, aunque hay que negar la libertad en tanto excluya la «necesidad» o «regularidad», puede admitirse la existencia de la libertad en un segundo sentido: libertad de espontaneidad, que Hume explica como sigue:
«sólo podemos entender por libertad el poder de actuar o de no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad; es decir, que si decidimos quedarnos quietos, podemos hacerlo, y si decidimos movernos, también podemos hacerlo. Ahora bien, se admite universalmente que esta hipotética libertad pertenece a todo el que no está prisionero o encadenado. Aquí, pues, no cabe discutir. »
Muchos autores han destacado la clara influencia de Hobbes en la concepción de la libertad de Hume. Esto parece sugerir que, al igual que Hobbes, al hablar Hume de «libertad de espontaneidad se refería a la «libertad natural» o simple poder de ejercer la propia voluntad. Como lo dicho por Hume sobre este tipo de libertad es prácticamente nada, vamos a tratar de completar el sentido de esa libertad «natural» o «espontánea» siguiendo las indicaciones que da Hobbes en el Leviatán, capítulo XXI. Las tesis que voy a atribuir a Hume no se puede decir que sean estrictamente suyas, pero la clara filiación respecto a Hobbes de sus ideas sobre la libertad parece sugerir que serían las que más probablemente sostuviera. Otro criterio en favor de ellas es que creo 'que no dan lugar a ninguna conclusión globalmente contraria a la filosofía de Hume.
A Hume, igual que a Hobbes, le parece evidente que un gran número de acciones proceden del hombre como agente sin que haya intervenido coacción exterior. Esto permite afirmar que hay una libertad que consiste en la ausencia de violencia o constricción, siempre que interpretemos esta violencia como algo puramente externo -impedimento- y no como algo interno u ontológico, pues como dice Hobbes: «cuando el obstáculo al movimiento está en la constitución de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder para moverse.»
Esta idea de libertad parece corresponderse muy bien con lo que hoy en día se ha dado en llamar «libertad situada». Una vez definidos lo que serían los «poderes» de un individuo o de los seres humanos en general, una vez establecidas y conocidas las capacidades y limitaciones del hombre tanto individuales como derivadas de su relación con el medio y con los otros, ser libre consistiría en poder ejercer o no sin estorbo una volición, es decir, en poder llevar a cabo -en términos humeanos- aquella línea de conducta que ha de conducirnos a la evitación de un dolor o la consecución de un placer.
Esta es la única libertad «que nos preocupamos por preser¬var» en tanto que el ámbito de los «poderes» está fuera de nuestro alcance -aunque no está nada claro que sea algo definitivamente precisado- y el de la libertad de indeterminación se ha mostrado como inexistente.
Esta «libertad de espontaneidad» es, para Hume y también para Hobbes, absolutamente compatible con la existencia de una conjunción constante entre motivos y acciones (necesidad). Los actos voluntarios realizados por los agentes humanos son libres en cuanto proceden de la voluntad, pero son a la vez necesarios en cuanto están sometidos a conjunciones constantes (esquemas causases en la naturaleza, esquemas motivacionales en el hombre), es decir, a la necesidad.
La razón del temor de Hume a que su planteamiento fuese interpretado como un determinismo estricto es que sabía que la mayoría de los lectores olvidarían la distinción entre dos tipos de libertad, olvidando también, por tanto, que cuando niega la libertad en favor de la necesidad no está negando el poder de obrar voluntariamente, sino que en realidad está negando sólo la libertad o indeterminación en el ámbito dé la decisión, con lo que en realidad está posibilitando que haya alguna conexión razonable entre voluntad y acciones.
Interpretar a Hume en sentido determinista estricto significa trasladar la confusión entre los dos tipos de libertad también al concepto de necesidad. Pues mientras que Hume dice que el concepto de necesidad se refiere tan sólo a la existencia de una conjunción constante entre motivos y acciones, podría haber otro sentido de necesidad que implicase la inexistencia de voliciones libres en el sentido de «espontáneas» o no sometidas a constricción. Hume no llega nunca a ampliar el concepto de necesidad a los actos voluntarios en este segundo sentido -a diferencia de Hobbes. Además, el propio Hume se dio cuenta de que sus contrarios podían realizar tal extensión ilegitima de su tesis sobre la «necesidad», y por eso dijo:
«Que nadie, pues, interprete mis palabras de forma capciosa, diciendo sin más que defiendo la necesidad de las acciones humanas y que las sitúo así al mismo nivel que las operaciones de la materia inanimada. Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. »

La confusión de los dos tipos de libertad y el haber interpretado siempre la «necesidad» no como ausencia de indeter¬minación en la motivación sino como carácter forzoso de las voliciones, ha sido también la causa del rechazo generalizado hacia la tesis que afirma la existencia de necesidad en los fenómenos humanos, así como de que se haya concluido por lo común que los hombres no están sometidos a la misma necesidad que otras partes de la naturaleza. Pero «de hecho lo están. Pues hay regularidades en el pensamiento, la volición y la conducta humanos que permiten realizar inferencias.»
Si quisiésemos resumir en dos puntos lo más importante del análisis de la libertad en Hume tendríamos que decir que:
(1) La necesidad o regularidad de la motivación es compatible absolutamente con la existencia de voliciones libres en el sentido de no constreñidas por nada externo al agente.
(2) La experiencia de la conjunción constante entre motivos y acciones supone la negación de la libertad en el sentido afirmado por la tendencia libertarianista y por Clarke:
«al menos alguna conducta voluntaria procede de causas que en sí mismas son incausadas, es producto de las determinaciones indeterminadas de la voluntad del agente.»
La tesis (2), es decir, la negación de la libertad como indeterminación básica permite afirmar a Hume la uniformidad relativa o regularidad (probable) de los fenómenos conductuales humanos." Ahora bien, «esto no significa que cada ser humano es igual que cualquier otro o que cada uno de nosotros actuaría de la misma manera en una situación dada. Significa sólo que cada acción humana es una instancia sometida a una cierta uniformidad.»
Hume no se detiene en esta afirmación de la uniformidad relativa de la conducta humana, sino que afirma su gran importancia metodológica por cuanto es la base de la ciencia de la acción humana (Antropología), de la filosofía moral, de la atribución moral y de la propia vida humana en sociedad. Todas ellas descansan sobre las expectativas que nos hemos formado respecto a los demás seres humanos a partir de la observación de su conducta anterior. Estas expectativas se forman, por tanto, a partir de inferencias. Hume dirá que estas inferencias son causales,y, como todas las inferencias cau¬sales, éstas también se harán sobre la base de observaciones pasadas de conjunciones constantes entre ciertos motivos, temperamentos y circunstancias de las personas y ciertas acciones de éstas.
Lo que hay que tener en cuenta es que tales inferencias no son absolutamente infalibles, como sería el caso si se tratase de fenómenos sujetos a ciertas leyes naturales. Pero que no sean absolutamente necesarias no quiere decir que las inferencias sobre las acciones humanas tengan tan baja probabilidad que cualquier acierto debería ser considerado azaroso. Entre la «necesidad inamovible» de ciertos procesos naturales y el azar hay muchos grados posibles de probabilidad y certeza.
La ciencia de la naturaleza humana o antropología, como toda ciencia, parte del supuesto de que su objeto es cognoscible, en este caso, de que las acciones humanas son explicables. Para Hume, explicar es lo mismo que averiguar por medio de inferencias causases cuál es la génesis de una determinada cosa. Por eso piensa también que, a partir de la simple observación, podemos averiguar que las acciones humanas tienen causa, que están sometidas a vinculos causas.
La negación de esta unión entre motivos y acciones que conlleva la idea de libertad como indeterminación o azar haría imposible la antropología como conocimiento de tipo racional. En otros términos, no tendría sentido hablar de libertad o atribución de responsabilidad moral si no hubiera «necesidad» en la esfera de la conjunción entre motivos y acciones: «No es sólo que la libertad y la adscripción de respon¬sabilidad sean compatibles con la necesidad, sino que la necesitan, no tendrían ningún sentido sin ella.»
La justificación argumentativa de esta conclusión fuerte de la doctrina humeana de la necesidad es la siguiente, tal y como la presenta Stroud:89
(1) -Sólo evaluamos moralmente a alguien (en sentido positivo o negativo) por algo que haya hecho.
(2) -Si una acción no es causada, no podrá ser efecto de nada de sujeto.
(3) -Luego, si una acción es incausada o libré-indeterminada, no hay conexión entre ella y el sujeto.
(4) -Por tanto, tal acción no podrá redundar en su beneficio o en su perjuicio.
(5) -CONCLUSIÓN: toda persona que atribuya responsabilidad a algo o a alguien, deberá creer en la doctrina de la necesidad, entendida como una conjunción constante entre motivos y acciones, esto es, entendida precisamente del mismo modo estructural que son entendidas las relaciones causales en el resto de la naturaleza.
Hume se dio cuenta de que por lo común hay una tenden¬cia a negar esta doctrina de la necesidad por el supuesto determinismo estricto que se derivaría de ella, aunque en realidad su intención fuese tan sólo buscar una regularidad en los fenómenos humanos que permita estudiarlos de modo riguroso.
Parece, a tenor de esto, que el primer paso para entender la postura de Hume es darse cuenta de que su «determinismo» no puede ser visto como algo directo y simple, sino más bien como una posición primaria que funciona a la vez como supuesto de esa ciencia del hombre en ciernes y como «artefacto explosivo» contra la postura antropocentrista y altiva de los defensores de una libertad absohita basada en una supuesta heterogeneidad del hombre respecto a los demás seres de la naturaleza.
Los componentes de la filosofía de Hume que sus con¬temporáneos consideraron «materialistas» afloran en este tema más claramente que en ningún otro, quizás, porque al ser dicha cuestión el centro de la antropología, los diversos sistemas filosóficos se califican y diferencian por la explicación que dan de ella. La intención antropológica de Hume también se revela en la preocupación de éste por un tema como el de la liber¬tad, que pertenecía a lo que él denostaba como «metafisica».
Independientemente de que se puede no estar de acuerdo con los supuestos de la postura de Hume, quizás el único defecto de detalle que se le puede achacar sea el no haber precisado más su concepto de libertad de espontaneidad. No es raro encontrar en Hume desarrollos más completos de aquello que critica que de lo que mantiene él mismo.
Aparte de esto, parece que la aportación principal de . Hume al tema de la libertad y la necesidad es haber mostrado . con cierta claridad su compatibilidad. Sólo estableciendo este supuesto era posible realizar el proyecto humano de «introducir el método experimental de razonar en los asuntos morales.»; sólo desde ese punto de vista era posible lograr esa mezcla de crítica escéptica moderada de la metafísica racionalista y alejamiento del pirronismo que a nuestro modo de ver caracteriza la filosofía expuesta en A Treatise of Human Nature y es resumida en la obra que aquí hemos analizado, el Abstract.

PÁRRAFO 31.- EL LIBRE ALBEDRIO
TEXTO
Puede que, tal vez, agrade más al lector que se le informe de lo que nuestro autor dice sobre el libre albedrío. Los fundamentos de su doctrina quedaron sentados al tratar de la causa y el efecto, como anteriormente se ha explicado. «Es universalmente reconocido que las operaciones de los cuerpos externos son necesarias, y que en la comunicación de sus movimientos, en su atracción y mutua cohesión, no hay la menor traza de indiferencia o libertad»... «Por tanto, todo lo que en este respecto esté en pie de igualdad con la materia, ha de reconocerse que es necesario. Con el fin de saber si tal es lo que sucede con las acciones de la mente, podemos examinar la materia, y considerar en qué se funda la idea de necesidad en sus operaciones, y por qué concluimos que un cuerpo o una acción es la causa infalible de otro.»
TEXTO ORIGINAL
It may perhaps be more acceptable to the reader to be informed of what our author says concerning free-will. He has laid the foundation of his doctrine in what he said concerning cause and effect, as above explained. ‘it is universally acknowledged, that the operations of external bodies are necessary, and that in the communication of their motion, in their attraction and mutual cohesion, there are not the least traces of indifference or liberty.’ . . . ‘Whatever, therefore, is in this respect on the same footing with matter, must be acknowledged to be necessary. That we may know whether this be the case with the actions of the mind, we may examine matter, and consider on what the idea of a necessity in its operations are founded, and why we conclude one body or action to be the infallible cause of another.
COMENTARIOS PÁRRAFO 31.- LIBERTAD Y NECESIDAD
La afirmación de que -actuar de manera predecible y actuar de acuerdo con la propia libre voluntad no son necesariamente incompatibles ya era antigua en la época de Hume, tan antigua que nos choca ver filósofos que afirmen débilmente lo contrario sin argumentos. La pretensión de Hume de haber "colocado toda la controversia bajo una nueva luz", en cambio, se fundaba en "haber dado una nueva definición de la necesidad". Su pri¬mer paso es sostener que "la conjunción constante y regular de hechos similares", de hecho, se encuentra tanto en la esfera moral como en la natural. Fundamenta esta información de dos maneras. Por una apelación directa a lo que considera como hechos indiscutibles de conoci¬miento común, y arguyendo que se trata de una presupo¬sición necesaria de la vida cotidiana y de la ciencia moral. Quizá sea permisible dudar de que haya leyes universales, en contraposición a leyes estadísticas, en to¬dos los sectores del ámbito humano. Ciertamente, los pro¬blemas metodológicos vinculados con esta cuestión son objeto de permanente controversia. Sin embargo, el se¬gundo paso, y el más importante de Hume, no depende del primero.
Dicho paso consiste en mostrar que la necesidad, con¬cebida tal como él la concibe, no es en sí misma incompatible con la libertad, que es "el poder de actuar o no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad". Esto ha sido, sugiere Hume, parte de las dudas planteadas por esta cuestión, "la más litigiosa de la metafísica, la más litigiosa ciencia". Los hombres no encuentran en "las operaciones de su mente... nada más que conjunciones constantes... y las inferencias consiguientes", pero creen que debe haber mucho más que esto en la necesidad. Y concluyen que los hombres no están sujetos a las mismas necesidades que otras partes de la naturaleza. De hecho lo están. Pues hay regularidades en el pensamiento, la volición y la conducta hu¬manos que permiten realizar inferencias.
El Tratado no sugiere esta etiología. Excepto en lo referente a la mención de una distinción escolástica, iguala la libertad con el azar, noción que "comúnmente es concebida como implicando una contradicción, y es por lo menos directamente contraria a la experiencia" . Tampoco presenta en el Tratado el objeto del estudio como "un proyecto de reconciliación". En la primera Investigación hay referencias peyorativas a la controversia que se ha "convertido simplemente en una discusión sobre palabras". Se encuentran expresiones similares en las presuntamente populares Investigaciones, y es fácil interpretarlas equivocadamente como expresiones pour la galerie. De hecho, indican una genuina falta de apreciación de que no todas las cuestiones que son, en algún sentido, verbales son tan triviales y puramente verbales como una discusión, por ejemplo, acerca de si aceptar tanto regalos como donaciones. Hume no participa del interés por la semiótica puesto de manifiesto por Hobbes, Locke, Berkeley o Platón. Esto fue particularmente infortunado. Pues quizá la mayor debilidad de su filosofía es la falta de una explicación, siquiera aproximadamente adecuada, de la naturaleza de las proposiciones a priori. En cambio, lo que ofrece es una extraña vinculación entre una psicología no muy genuinamente introspectiva y una digresión incongruentemente cartesiana acerca de lo concebible. Pero necesita algo mucho mejor que esto para abrigar alguna esperanza de demostrar, y no solamente sugerir, que las dos differentiae que definen el Tenedor de Hume deben dar siempre resultados idénticos. Hasta que no se haga esto, queda un resquicio para especular que, después de todo, quizá sea posible conocer a priori algunas verdades más sustanciales que aquellas cuyas contradictorias, implican contradicciones. Y, por ende, también para la deducción metafísica de un tenue asignar atributos más intrusivos.
La primera Investigación también contiene una discu¬sión de las implicaciones teológicas del determinismo de Hume. Dios debe ser "el Autor último de todas nuestras voliciones... debemos, pues, concluir o bien que ellas no son criminales, o bien que la Deidad, y no el hombre, es responsable de ellas""'. Se trata de un antiguo dilema, aunque no por antiguo menos ineludible. La respuesta de Hume es característica y significativa. La primera opción queda descartada: las distinciones morales están arraigadas "en los sentimientos naturales del espíritu hu¬mano". Las "inextricables dificultades y hasta contradicciones" que se encuentran en todos los intentos por escapar a la segunda suministran buenas razones a la filosofía para "volver, con adecuada modestia, a su ámbito verdadero y más legítimo, el del examen de la vida común"

PÁRRAFO 30.- LAS PASIONES
TEXTO
Deseamos ahora proceder a dar cuenta del segundo volumen de esta obra, que trata de las pasiones. Este volumen es de más fácil comprensión que el primero; pero contiene opiniones que en conjunto no son menos nuevas y extraordinarias. El autor comienza con el orgullo y la humildad. Observa que los objetos que excitan estas pasiones son muy numerosos, y aparentemente muy diferentes entre sí. El orgullo o autoestima puede surgir de las cualidades de la mente: talento, buen sentido, cultura, valor, integridad; de las cualidades del cuerpo: belleza, fortaleza, agilidad, buen porte, destreza en la danza, en la equitación, en la esgrima; de ventajas externas: país, familia, hijos, parientes, riquezas, casas, jardines, caballos, perros, indumentaria. Procede después nuestro autor a buscar aquella circunstancia común en la que concuerdan todos esos objetos y que es causa de que operen sobre las pasiones. Su teoría se extiende igualmente al amor y el odio, y a otras afecciones. Como estas cuestiones, aunque curiosas, no podrían resultar inteligibles sin un dilatado discurso, las omitiremos aquí.
TEXTO ORIGINAL
We must now proceed to give some account of the second volume of this work, which treats of the passions. It is of more easy comprehension than the first, but contains opinions that are together as new and extraordinary. The author begins with pride and humility. He observes that the objects which excite these passions are very numerous, and seemingly very different from each other. Pride or self-esteem may arise from the qualities of the mind - wit, good-sense, learning, courage, integrity; from those of the body - beauty, strength, agility, good mien, address in dancing, riding, fencing; from external advantages - country, family, children, relations, riches, houses, gardens, horses, dogs, clothes. He afterwards proceeds to find out that common circumstance in which all these objects agree, and which causes them to operate on the passions. His theory likewise extends to love and hatred, and other affections. As these questions, though curious, could not he rendered intelligible without a long discourse, we shall here omit them.
COMENTARIOS PÁRRAFO 30
Hume y el emotivismo moral
Del conjunto de la obra filosófica de Hume, la parte más conocida es su teoría del conocimiento, su interpretación radicalmente empirista de éste. La teoría del conocimiento, sin embarro constituye solamente una parte de su proyecto general de fundar y desarrollar una ciencia del hombre, como muestra e titulo mismo de su obra fundamental: Trata¬do acerca de la naturaleza humana. Hume pretende llevar a cabo en relación con el hombre una tarea análoga a la realizada por Newton en relación con la naturaleza: la constitución de una ciencia basada en el método experimenta.

A. Crítica del racionalismo moral
En general, podemos decir que un código moral es un conjunto de juicios a través de los cuales se expresa la aprobación o reprobación de ciertas conductas y actitudes: así, aprobamos la generosidad la benevolencia, reprobamos el crimen y la opresión. La mayoría de los filósofos que se han ocupado de la moral, se han preguntado por el origen y fundamento de estos juicios morales: ¿en qué se un a nuestra aprobacion de la benevolencia, por ejemplo, y nuestra reprobación o rechazo del crimen y la opresión?
Una contestación, extendida desde los griegos, a esta pregunta es que la distinción entre lo bueno y lo malo moralmente, entre las conductas viciosas y virtuosas, es una distinción basada en el entendimiento en la razón: la razón puede conocer el orden natural este conocimiento, puede determinar qué conductas y actitudes son acordes con el mismo; el conocimiento de la concordancia o discordan¬cia de la conducta humana con el orden natural es, pues, el fundamento de nuestros juicios morales.
Hume considera que la razón, el conocimiento intelectual, no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales. Su principal argumento al respecto puede ser expuesto del siguiente modo: la razón, el conocimiento intelectual, no puede determinar nuestro comportamiento ni tampoco puede impedirlo; ahora bien, los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento; luego, los juicios morales no provienen de la razón. La premisa menor («los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento») es evidente: la aprobación moral de ciertas conductas nos inclina a realizarlas, la reprobación de otras conductas nos impide realizarlas. En cuanto a la premisa mayor («el conocimiento intelectual no puede determinar nuestro comportamiento ni evitarlo»), se sigue de la teoría humeana del conocimiento. En efecto, el conocimiento es o bien de relaciones entre ideas o bien de hechos. El conocimiento de la relaciones entre ideas, las matemáticas, por ejemplo, es útil para la vida, pero por sí mismo no impulsa a su aplicación: las matemáticas se aplican a las técnicas cuando se persigue un fin u objetivo que no procede de las matemáticas mismas; en cuanto al conocimiento fáctico, se limita a mostrarnos hechos y los hechos no son juicios morales: «toma una acción cualquiera -escribe Hume considerada como viciosa, un asesinato voluntario, por ejemplo. Examínalo desde todos los puntos de vista y mira a ver si puedes encontrar un hecho, una existencia real que corresponda a lo que denominas vicio. En cualquier modo que lo tomes encontrarás solamente ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos: No hay ningún hecho más en esté caso. Mientras dirijas tu atención al objeto, el vicio no aparecerá por ninguna parte. No lo encontraras nunca hasta que dirijas tu reflexión al propio corazón y encuentres un sentimiento de reproba¬ción, que brota en ti mismo, respecto de tal acción . He aquí un hecho que es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en ti mismo, no en el objeto.

El sentimiento, fundamento de los juicios morales
El párrafo que acabamos de citar muestra el lado positivo de la teoría de Hume acerca del fundamento de los juicios morales: el fundamento de éstos no se halla en la razón (ni en el conocimiento de las relaciones entre ideas ni en el conocimiento de los hechos), sino que se halla en el sentimiento. Si la razón es incapaz de determinar la conducta, los sentimientos son las fuerzas que realmente nos determinan a obrar. El sentimiento moral, por su parte, es un sentimiento de aprobación o reprobación que experimentamos respecto de ciertas acciones y maneras de ser de los seres humanos. Es natural y desinteresado.
Al proponer esta teoría acerca del fundamento de los juicios morales, Hume recoge una corriente de pensamiento desarrollada en la primera mitad del siglo XVIII en Inglaterra por filósofos moralistas como Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (1694-1746), corriente que ha encontrado en nuestros días su continuación en la doctrina del emotivismo moral.

El término empirismo tiene a lo largo de la historia de la filosofía diversos significados. Debemos limitarnos aquí al llamado «empirismo inglés» -convendría decir mejor «británico»- por el que entendemos una forma de pensamiento que intenta explicar el origen de nuestros conocimientos situándolo en la experiencia sensible. Esta experiencia puede ser tanto externa -la proporcionada por los sentidos externos-, como interna -la que da lugar a actos mentales como, por ejemplo, ideas, recuerdos, etc.-. Se contrapone esta filosofía al racionalismo originado en el siglo XVII, defensor de la existencia en la mente de ideas innatas y de especulaciones mentales basadas exclusivamente en la razón. Puede decirse, a grandes rasgos, que, tradicionalmente, mientras el pensamiento europeo continental posee un carácter racionalista, el británico es, por el contrario, empirista.

¿Cuáles son las características de la sociedad en la que tiene lugar este tipo de filosofía empirista? Veamos algunas de ellas.
En el siglo XVII había tenido lugar en Inglaterra la revolución burguesa que iba a permitir la sustitución paulatina del feudalismo por un sistema capitalista. Poco a poco fue mejorando la situación de la agricultura y la industria comenzó a expandirse, especialmente en los campos metalúrgico y textil, hasta culminar en la revolución industrial de la segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX. La importancia del mercado que se estableció con las colonias y de la consiguiente marina mercante fueron grandes. En este terreno Inglaterra tomó durante este siglo la antorcha hegemónica que mantuvieran Venecia en la Edad Media, España en el siglo XVI y Francia y Holanda en el XVII. En esta época Inglaterra logra acumular Menorca, Gibraltar, Nueva Escocia, Terranova, la India, América del Norte y Canadá, si bien tiene que ceder los Estados Unidos en 1783. Todo ello va haciendo de Inglaterra la primera potencia económica europea del siglo XVIII. A este auge general, pero principalmente en el terreno económico, contribuyen, sin duda, no sólo los descubrimientos geográficos, sino también los grandes inventos que van surgiendo para satisfacer las nuevas necesidades, sobre todo las generadas por la nueva industria. Sirvan de ejemplo la máquina de hilar que construye Watt en 1735, el termómetro de mercurio que crea Fahrenheit en 1724 y la máquina de vapor que Watt pone en funcionamiento en 1780.
Ana Estuardo reina en Inglaterra entre 1702 y 1714. Bajo ella tiene lugar un periodo clásico en la cultura, muy influido por Francia, en el que Defoe escribe su Robinson Crusoe y Swift los Viajes de Gulliver. Hacia 1730, con Jorge II en el trono, comienza un movimiento prerromántico en el que surge un sentimiento de melancolía y de emoción hacia la naturaleza. Es curioso cómo estas actitudes se manifiestan, por ejemplo, en los jardines dieciochescos. En oposición a los clásicos franceses, basados en la línea recta y en la simplicidad de las formas, el «jardín inglés» es un conjunto de senderos tortuosos, salpicados por falsas ruinas y por recuerdos de la antigüedad abiertos a la inquietud y a la melancolía. D. Hume, representante culminante del Empirismo, es, en este sentido, un hombre de su época. Al comienzo del libro 1, parte 1V, sección VII del Tratado de la Naturaleza Humana, dice este autor, haciendo balance de su intento casi frustrado por conseguir un análisis detallado de la naturaleza humana, lo siguiente:
«Me siento como alguien que habiendo embarrancado en los escollos y escapado con grandes apuros del naufragio gracias a haber logrado atravesar un angosto y difícil paso, tiene sin embargo la temeridad de lanzarse al mar en la misma embarcación agrietada y batida por las olas (...) Esta repentina visión del peligro me llena de melancolía».
No hay que olvidar, sin embargo, que el siglo XVIII es un periodo lleno de contrastes, uno de los cuales es, precisamente, el que contrapone este sentimentalismo que se instala en los hombres y hasta en las ciudades, con los grandes adelantos científicos y técnicos que tienen lugar.
Las circunstancias religiosas y políticas van a suministrar en esta época a la filosofía importantes campos en los que actuar. Así, la Reforma protestante había dado lugar a una cierta variedad de credos religiosos, con una distribución geográfica generalmente no coincidente con la política. Era menester organizar la sociedad de forma que fuese posible la vida en medio de climas ideológicos distintos. Se hace así necesaria la tolerancia, siendo la filosofia la encargada de aportar su justificación teórica. En el campo político se comienzan a constituir los Estados modernos, lo cual exige diseñar una organización política y administrativa nueva, con nuevas leyes que establezcan derechos y deberes, etc. También aquí se solicita de la filosofía una función crítica y aclaratoria de los conceptos con los que se va a llevar a cabo tal estructuración. Vemos, pues, que en este contexto social concreto la filosofía es considerada fundamentalmente como algo ligado ala vida concreta del momento, a los problemas reales y básicos con los que se enfrenta una sociedad en estado de cambio y que necesita legitimar unas normas acordes con las nuevas circunstancias económicas.
Pero, si la filosofía del momento es práctica, es decir, moral, ¿por qué Hume comienza por hacer una teoría del conocimiento? Pues porque el gran proyecto de Hume es, según expresa en la Introducción del Tratado, construir «un sistema completo de las ciencias». Y las ciencias son construcciones humanas, por lo que es lógicollevar a cabo un estudio previo de las capacidades y de los mecanismos que posee el hombre para realizar tal función. Es menester conocer, por tanto, cómo es la naturaleza humana y, en particular, cómo conoce el hombre. Sólo si este trabajo previo es llevado a cabo, podremos obtener garantías sobre las diferentes misiones que se le encomiendan a la filosofía. Lo primero, pero no lo último, será, entonces, la teoría del conocimiento.
Veamos algunas notas más que caracterizan a Hume y a la época en la que se desarrolla su pensamiento. Podemos decir, en este sentido, que Hume es el gran representante de la Ilustración inglesa. Esta es una etapa cultural, que se corresponde con el final del siglo XVII y que abarca el siglo XVIII, en la que el interés primordial consiste en hacer de la razón el eje de la vida intelectual social y política. Esta idea básica adquiere forma peculiar en cada país, adoptando en cada uno de ellos nombres diversos. La Enlightenment de los ingleses, el Iluminismo italiano, la Aufklárung alemana, el Siglo de las luces francés y la Ilustración española serán fenómenos culturales particu¬lares enraizados en un mismo propósito de uso libre de la razón.
Dos caracteres que habitualmente van asociados al pensamiento empirista son el individualismo y el naturalismo. Ambos se dan también en nuestro autor. El individualismo se podría considerar como el equivalente intelectual del nuevo sistema económico que va imponiéndose en la sociedad. Y es eso, pero es también una especie de rechazo a las nuevas formas de homogeneización que la técnica y la industria van imponiendo. Es una reacción en favor de la persona cuando ésta se ve doblegada y puesta al servicio de elementos externos a ella misma. El naturalismo, aunque surgiera con fuerza en el Renacimiento, puede considerarse también nota destacada del siglo XVIII y de nuestro autor (repárese en el título de la principal obra de Hume). Según él, la naturaleza, que sustituye a Dios como principio rector del mundo, es autónoma y está regida por principios y leyes propias que excluyen elementos o matices metafísicos. El objetivo de la ciencia y de la filosofía será descubrir y dominar esas leyes usando para ello la razón como único arma posible. En este contexto el hombre es considerado como un ser natural que forma parte del mundo y que debe ser estudiado con los mismos procedimientos que cualquier otro aspecto de la naturaleza.

PÁRRAFO 29.- RECHAZO DE LA EXACTITUD DE LA GEOMETRÍA
TEXTO
El segundo principio que me propuse comentar se refiere a la Geometría. Habiendo negado la infinita divisibilidad de la extensión, nuestro autor se encuentra obligado a refutar los argumentos matemáticos que han sido aducidos en favor de ella; y tales argumentos son, ciertamente, los únicos de algún peso. Lleva a cabo la refutación negando que la Geometría sea una ciencia lo suficientemente exacta como para admitir conclusiones tan sutiles como las relativas a la divisibilidad infinita. Sus argumentaciones pueden explicarse así. Toda la Geometría está fundada en las nociones de igualdad y desigualdad, y por lo tanto, según que poseamos o no poseamos un canon exacto de esa relación, la propia ciencia admitirá o no admitirá una gran exactitud. Ahora bien, existe un canon exacto de la igualdad si suponemos que la cantidad está compuesta de puntos indivisibles. Dos líneas son iguales cuando el número de los puntos que las componen es igual, y cuando cada punto de una se corresponde con un punto de la otra. Pero aunque este canon sea exacto, es inútil; puesto que nunca podemos calcular el número de puntos de una línea. Además, está fundado en la suposición de la divisibilidad finita, y por tanto jamás podrá proporcionar una conclusión que vaya contra ella. Si rechazamos este canon de igualdad, no disponemos de ningún otro que tenga la menor pretensión de exactitud. Encuentro dos de los que comúnmente se hace uso. Dos líneas que superen una yarda, por ejemplo, se dice que son iguales cuando contienen una cantidad inferior, por ejemplo una pulgada, un número igual de veces. Pero éste es un razonamiento circular. Porque se supone que la cantidad a la que llamamos una pulgada en una de las líneas es igual a la que llamamos una pulgada en la otra: Y la cuestión continúa siendo, ¿por qué canon nos guiamos cuando juzgamos que son iguales?; o, en otras palabras, ¿qué significamos cuando decimos que son iguales? Si tomamos cantidades inferiores aún, continuamos in infinitum. Éste no es, por tanto, canon alguno de igualdad. Cuando se les pregunta lo que quieren decir por igualdad, la mayor parte de los filósofos responden que la palabra no admite definición, y que es suficiente colocar ante nosotros dos cuerpos iguales, tales como dos diámetros de un círculo, para hacernos comprender ese término. Ahora bien, esto es tomar la apariencia general de los objetos como canon de esa proporción, y convertir a nuestra imaginación y sentidos en los jueces definitivos de ella. Pero un tal canon no admite exactitud alguna, y no puede proporcionar jamás una conclusión contraria a la imaginación y a los sentidos. Que las gentes instruidas juzguen si esta cuestión es o no es justa. Sería ciertamente de desear que se diese con algún expediente para reconciliar la filosofía y el sentido común, que con respecto a la cuestión de la divisibilidad infinita han librado entre sí las más crueles batallas.
TEXTO ORIGINAL
The second principle, which I proposed to take notice of, is with regard to geometry. Having denied the infinite divisibility of extension, our author finds himself obliged to refute those mathematical arguments which have been adduced for it; and these indeed are the only ones of any weight. This he does by denying geometry to be a science exact enough to admit of conclusions so subtle as those which regard infinite divisibility. His arguments may be thus explained. All geometry is founded on the notions of equality and inequality, and, therefore, according as we have or have not an exact standard of that relation, the science itself will or will not admit of great exactness. Now there is an exact standard of equality, if we suppose that quantity is composed of indivisible points. Two lines are equal when the numbers of the points that compose them are equal, and when there is a point in one corresponding to a point in the other. But though this standard be exact, it is useless; since we can never compute the number of points in any line. It is besides founded on the supposition of finite divisibility, and therefore can never afford any conclusion against it. If we reject this standard of equality, we have none that has any pretensions to exactness. I find two that are commonly made use of. Two lines above a yard, for instance, are said to be equal when they contain any inferior quantity, as an inch, an equal number of times. But this runs in a circle. For the quantity we call an inch in the one is supposed to be equal to what we call an inch in the other: and the question still is, by what standard we proceed when we judge them to be equal; or, in other words, what we mean when we say they are equal. If we take still inferior quantities, we go on in infinitum. This therefore is no standard of equality. The greatest part of philosophers, when asked what they mean by equality, say that the word admits of no definition, and that it is sufficient to place before us two equal bodies, such as two diameters of a circle, to make us understand that term. Now this is taking the general appearance of the objects for the standard of that proportion, and renders our imagination and senses the ultimate judges of it. But such a standard admits of no exactness, and can never afford any conclusion contrary to the imagination and senses. Whether this question be just or not must he left to the learned world to judge. It were certainly to be wished that some expedient were fallen upon to reconcile philosophy and common sense, which, with regard to the question of infinite divisibility, have waged most cruel wars with each other.
COMENTARIOS PÁRRAFO 29
La intención es rechazar que la Geometría sea una ciencia exacta y que se pueda hacer una división infinita del espacio.
Puede parecer paradójico que Hume, que afirma que la geometría es una "relación de ideas" (es decir una ciencia demostrativa y no probable), afirme aquí que la geometría no sea exacta. Para comprender esta crítica hay que asumir que no ataca al método geométrico, sino sólo a una de sus parcelas: la medi¬ción de la extensión.
Recuérdese, por otra parte, que para Descartes, la extensión (res extensa) era la segunda sustancia universal; en su pensamiento, las sustancias eran res extensa (la materia) y res pensante (el pensa¬miento). Por lo tanto, no es de extrañar este párrafo dedicado a atacarla racionalidad y sustancialidad de la geometría (cartesiana).
Recuérdese también que una de la paradojas de Zenón (de Elea; siglo V a. C) para demostrar la imposibilidad del movimiento se basaba en la infinita divisibilidad del espacio: el veloz Aquiles nunca llegaba a alcanzar a la lenta tortuga si le deja una ventaja inicial y el espacio es infinitamente divisible. En general, los pirrónicos siempre han atacado el argumento de la infinita divisibilidad del espacio.
Si, según Hume, lo significativo son las impresiones, lo que observamos es que el corredor más rápido alcanza al más lento, -y que, por mucho que nos empeñemos, el espacio físico no se puede divi¬dir infinitamente.
La crítica, por tanto, va dirigida a la teórica y racional divisibilidad del espacio y no, realmente, a que la Geometría sea una ciencia inexacta en sus métodos y procedimientos pues, otra parte, sus enunciados forman parte de lo que él considera como "relaciones de ideas" que son todas verdaderasy necesarias.
La Geometría se basa en el patrón de igual y desigualdad. El patrón de exactitud es fundamental en la Geometría.
Existe la igualdad en Geometría si suponemos que una recta está compuesta por puntos indivisibles (iguales y atómicos).
Entonces, dos rectas son iguales si tienen los mismos puntos.
Pero este patrón es inútil porque nunca podemos contar los puntos de una recta. Y no podemos hacerlo porque está basado en la divisibilidad infinita (otro argumento circular: se demuestra aquello de lo que se parte)
Por lo tanto, ¿qué queremos decir cuando afirmamos que dos rectas son iguales? Hay dos propuestas habituales para defender la exactitud de la,geometría.
a) Dos rectas son iguales si contienen el mismo número de unidades, pero esta unidad podrá a su vez ser dividida en otras subunidades y,así sucesivamente. b) Los filósofos no dan respuesta porque dicen que es una palabra sin defini¬ción, pero aseguran que reconocen dos cuerpos iguales -dos radios de un círculo- cuando se les presentan, pero eso es hacer a nuestros sentidos, que no tienen ninguna exactitud, los jueces últimos de esta cuestión.
Hume, después de presentar las contradicciones en las que se meten los defensores del concepto de igualdad -lo cuales muy característico del pensamiento escéptico- deja la cuestión al juicio de las gentes ilustradas.
CONOCIMIENTO DE RELACIONES ENTRE IDEAS
NO SE BASA EN LA EXPERIENCIA SINO EN CRITERIOS MERAMENTE LÓGICOS COMO EL DE NO CONTRADICCIÓN. NO SE REFIERE A LAS COSAS FÍSICAS SINO A NUESTRAS PROPIAS IDEAS. DA LUGAR A CONOCIMIENTO ESTRICTO. INCLUYE LA MATEMÁTICA Y LA LÓGICA.
La matemática y la lógica son conocimientos que se refieren a las relaciones entre ideas y que se alcanzan mediante el ejercicio de la razón, y no por la observación y la experiencia. Su verdad depende exclusivamente del principio de no contradicción, de requisitos puramente formales, pero no de cuestiones de hecho, por lo que establecen relaciones necesarias. Su veracidad no puede ser refutada por ninguna experiencia, ya que, propiamente, no se refieren a las cosas que se ofrecen en la experiencia. “Las proposiciones de este género se descubren por simples operaciones del pensamiento, y no dependen en nada de las cosas que existen en el Universo. Aunque no hubiese ni círculo, ni triángulo en la naturaleza, los teoremas demostrados por Euclides conservarían igualmente su evidencia y su verdad siempre” (“Investigación sobre el entendimiento humano”, IV). Utilizando la terminología kantiana, podríamos decir que son proposiciones a priori y analíticas.

PÁRRAFO 28.- CONTRA LA IDEA CARTESIANA DE ALMA
TEXTO
Pondré fin a las disquisiciones de este autor comentando dos opiniones que parecen serle peculiares, como, por lo demás, lo son casi todas sus opiniones. Afirma que el alma, en la medida en que podemos concebirla, no es sino un sistema o serie de percepciones diferentes, como las de calor y frío, amor y odio, pensamientos y sensaciones; todas ellas reunidas, pero carentes de una perfecta simplicidad o identidad. Descartes mantenía que el pensamiento era la esencia de la mente; no este o aquel pensamiento, sino el pensamiento en general. Lo cual parece ser absolutamente ininteligible, puesto que todo aquello que existe es particular. Y, por lo tanto, han de ser nuestras diversas percepciones particulares las que compongan la mente. Digo que componen la mente, no que pertenecen a ella. La mente no es una sustancia, en la que inhieran las percepciones. Esta noción es tan ininteligible como la noción cartesiana de que el pensamiento o la percepción en general es la esencia de la mente. No tenemos idea alguna de sustancia de ningún género, puesto que sólo tenemos ideas de lo que se deriva de alguna impresión, y no tenemos impresión de sustancia alguna, sea material o espiritual. No conocemos nada sino cualidades y percepciones particulares. En lo que se refiere a nuestra idea de cuerpo, un melocotón, por ejemplo, es sólo la idea de un particular sabor, color, figura, tamaño, consistencia, etc. Así, nuestra idea de mente es sólo la idea de percepciones particulares, sin la noción de cosa alguna a la que llamamos sustancia, sea simple o compuesta.
TEXTO ORIGINAL
I shall conclude the logics of this author with an account of two opinions, which seem to be peculiar to himself, as indeed are most of his opinions. He asserts that the soul, as far as we can conceive it, is nothing but a system or train of different perceptions, those of heat and cold, love and anger, thoughts and sensations, all united together, but without any perfect simplicity or identity. Descartes maintained that thought was the essence of the mind; not this thought or that thought, but thought in general. This seems to be absolutely unintelligible, since everything that exists is particular; and, therefore, it must be our several particular perceptions that compose the mind. I say, compose the mind, not belong to it. The mind is not a substance, in which the perceptions inhere. That notion is as unintelligible as the Cartesian, that thought or perception in general is the essence of the mind. We have no idea of substance of any kind, since we have no idea but what is derived from some impression, and we have no impression of any substance either material or spiritual. We know nothing but particular qualities and perceptions. As our idea of any body, a peach, for instance, is only that of a particular taste, colour, figure, size, consistence, etc.; so our idea of any mind is only that of particular perceptions, without the notion of anything we call substance, either simple or compound.
COMENTARIOS PÁRRAFO 28
La mayor parte de los filósofos racionalistas, al menos en el modelo consagrado por los denominados racionalistas mo¬rales británicos, consideraban la sustancia como una de las categorías básicas de su ontología, y la definición que daba Descartes de ella («una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir») sirvió de punto de partida para todas las teorías racionalistas de la sustancia.
La sustancia es entendida, por tanto, como aquello que existe por sí y es soporte de los accidentes, como el elemento estable y permanente de la realidad, aquello que subyace a todos los cambios y que se conoce sin necesidad de que exista una experiencia sensible de ella.
A pesar de que podamos rastrear esta línea común de argumentación en el racionalismo, no sería justo hacer con dicha corriente lo mismo que tradicionalmente se ha venido haciendo con el empirismo, esto es, simplificarlo, por lo que se hace necesario reconocer en este momento las profundas diferencias existentes entre los conceptos de sus¬tancia de Descartes, Spinoza y Leibniz, por poner sólo algunos ejemplos.
El origen inmediato de la crítica de Hume al concepto de sustancia está en Locke. Para él es la mente del hombre la que elabora sus propias nociones, incluso las más abstractas, a partir de la experiencia sensible. Y, aunque admite que las ideas tienen una cierta relación objetiva con lo real, esto es, que repre¬sentan cosas reales ante la mente humana, acaba afirmando que la esencia de éstas nos es totalmente desconocida.
Lo único que podemos conocer a través de los sentidos son las cualidades sensibles de las cosas, pero el concepto de sustancia no representa a ninguna cualidad sensible sino al sustrato en el que reposan dichas cualidades.
Así pues, y según Locke, la génesis de la idea de sustancia está en una serie de agrupaciones de ideas simples que se repiten o tienden a repetirse. Tenemos de ese modo una serie de agrupaciones o haces de cualidades (en Locke esto serán «ideas») y «al no imaginar de qué modo esas ideas simples pueden sub¬sistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer la existencia de algún substrato en el que subsisten y del que resultan; al que, por tanto, llamamos "sustancia".». De acuerdo con Locke, por tanto, la idea de sustancia no es más que una no¬ción oscura, un «no se qué» que sirve de fundamento y sustrato a conjuntos de cualidades sensibles (los tradicionalmente lla¬mados accidentes).
Como ya hemos señalado, la metafísica racionalista se apoyaba en la idea de sustancia para justificar la racionalidad de loreal. Locke dará el primer paso para la crítica de este concepto al poner de manifiesto que se trata en suma de lo que podríamos llamar en términos del propio Locke una referencia misteriosa.
No obstante, para comprender el sentido -o más bien, el creciente sinsentido- del concepto de sustancia en Locke, se hace necesario señalar que este autor no está analizando en las secciones del Ensayo a lasque hace referencia Hume la validez real de la sustancia, su existencia, sino la génesis de su idea, con lo que comienza el desarrollo del paradigma genético, que por ejemplo considerará Michel Foucault específico del empirismo en su obra Las palabras y las cosas. A partir de esa «retirada estratégica» que, posteriormente, Hume desplazará ya no sólo al ámbito genético sino también al lingüístico y semántico, Locke inaugura el planteamiento crítico empirista en torno a la sustancia, lo que es simplemente una modalidad específica del cuestionamiento empirista acerca de la naturaleza de las ideas abstractas.
Si aceptamos como hace Locke que los entes sensibles son ideas presentes ante la mente humana, la noción de sus¬tancia parece innecesaria; Berkeley dirá más: señalará que la noción de sustancia además de ser innecesaria es ininteligible, con lo cual sentará ya todas las bases para la aplicación a la noción de sustancia por parte de Hume del llamado «criterio empirista de significado».
En opinión de Berkeley la expresión «sustancia material» carece de significado. Si el sustrato es algo que se encuentra por debajo de las cualidades sensibles o accidentes, habrá de subyacer también a la extensión y ser, por tanto, él mismo extenso, lo cual evidentemente nos lleva a una cadena sin fin, a una paradoja irresoluble.
Como el criterio de existencia en Berkeley es «ser perci¬bido» y la sustancia material es, por definición, distinta de las cualidades sensibles, no podrá tener ninguna relación directa con nuestra percepción y, por consiguiente, será imposible demostrar su existencia. Y es que en sí misma la afirmación de la realidad de objetos sensibles independientes del sujeto que los percibe resulta contradictoria dentro del planteamiento empirista del conocimiento.
Es evidente que la crítica de Berkeley a la sustancia -y esto se repite en el texto de Hume que estamos comentando se basa en su rechazo anterior de las ideas abstractas: no hay ideas abstractas, todas nuestras ideas son particulares. Lo único que hay en ciertos casos es una idea particular utilizada en sentido general. Como muy bien resume el propio Berkeley, «una idea que considerada en sí misma es particular, se convierte en general cuando es construida para representar o significar todas las demás ideas particulares de la misma especie .»
Ahora bien, la universalidad le pertenece a esta idea sólo en cuanto a su función significativa; considerada en sí misma y en cuanto a su contenido propio se trata de una idea parti¬cular siempre. Más que ideas universales o generales, lo que hay son términos lingüísticos generales.
Podemos pronunciar perfectamente la expresión «sustan¬cia material», pero estos términos no denotan nada, no hacen referencia a ninguna idea general o abstracta. Si suponemos que, dado que podemos construir el término, al mismo le corresponde una entidad aparte de los objetos que percibi¬mos, habremos sido simplemente inducidos a error por las palabras.
Las doctrinas que en general aceptan que hay sustancias de algún tipo pueden ser llamadas «sustancialistas», las que lo niegan, «fenomenistas». Locke y Berkeley, a pesar de sus críti¬cas al concepto racionalista de sustancia, son sustancialistas pues no niegan la existencia o sentido de algún tipo de sustan¬cia: Locke acepta la existencia de sustancias individuales, Berkeley, la de sustancias espirituales; en cualquier caso, am¬bos detienen su análisis, no por falta de valor filosófico como tradicionalmente se les ha atribuido sino por propia coheren¬cia de sus sistemas, en el momento de extender esta crítica al ámbito de la sustancia espiritual y del sujeto humano. En vis¬ta de esto, se puede afirmar que Hume es el filósofo fenomenista por excelencia.
David Hume comienza su crítica de la idea de sustancia tratando de clasificarla dentro de su teoría acerca de los ele¬mentos básicos del conocimiento (impresiones e ideas). A partir de esto Hume va a analizar si dicha idea tiene un significado real o no. Hemos de recordar aquí el ya expuesto principio humeano según el cual el significado de un término o símbo¬lo viene dado por su referencia a una impresión o por su des¬composición en ideas más simples que se refieren a las corres¬pondientes impresiones.
Como consecuencia de la aplicación de este criterio em¬pirista de significado a la idea de sustancia, Hume se pregunta de qué impresión o impresiones procede dicha idea. Ahora bien, como no podemos encontrar ninguna impresión (ni de sensación ni de reflexión) que sea su fundamento u origen, Hume se verá obligado a poner en cuestión su legitimidad como idea:

«Me gustaría preguntar a esos filósofos que ba¬san en tan gran medida sus razonamientos en la distinción entre sustancia y accidente, y se imaginan que tenemos ideas claras de cada una de estas cosas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensación o de las de reflexión. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto: ¿por cuál de ellos, y de qué modo? Si es percibida por los ojos, deberá ser un color, si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo con respecto a los demás sentidos. Pero no creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia deberá derivarse, entonces, de una impresión de reflexión, si es que realmente existe. Pero las impre¬siones de reflexión se reducen a nuestras pasio¬nes y emociones, y no parece posible que ningu¬na de éstas represente una sustancia. Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significado cuando hablamos o razonamos sobre este asunto.
La idea de sustancia... no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recor¬dar -a nosotros o a otros- esa colección.»

Como señala el texto, la idea de sustancia no puede deri¬var de las impresiones de sensación, puesto que entonces tendría que ser un color, un sabor, un sonido, un olor, un tacto; pero la sustancia no es nada de eso, sino que se pretende que sea lo que sustenta a todo eso.
Como la idea de la sustancia necesita para tener sentido referirse a una impresión originaria, las únicas impresiones que nos quedan son las de reflexión, así que tendrá que ser una de ellas. Ahora bien, como las impresiones de reflexión se identifican en el sistema de Hume con las pasiones y emocio¬nes, tampoco será posible argumentar en esta línea, ya que ¿quién sostendría que siente la emoción de la sustancia?
Pero, si no deriva de ninguna impresión ¿de dónde procede la idea de sustancia?
Las impresiones se nos suelen dar agrupadas y es precisamente esa agrupación lo que nos produce la ilusión de que existe algo que subyace a las cualidades que producen las impresiones y a las impresiones mismas: la sustancia, que es sinónimo de substrato, «lo que está por debajo», «upokeimenon».Pero el concepto de sustancia es algo vacío por la simple
razón de que no hay ninguna impresión que se refiera al supuesto soporte de todas nuestras agrupaciones de impresiones. Pero a pesar de algo tan evidente ha surgido la idea de sustancia y esto es lo que principalmente le interesa explicar a cualquier paradigma empirista desde su modelo genético de explicación.
La idea de sustancia -y en general todas las ideas abstractas- está formada por la imaginación mediante la asociación de una serie de impresiones claramente diversas y discretas. Dicha idea de sustancia no posee un correlato real sino que tan sólo expresa el enlace o unión realizado por la mente humana entre un conjunto de fenómenos sensibles. Pero en realidad de lo único que obtenemos impresiones es de tales fenómenos, no de algo que subyace a ellos y los soporta. Por eso, se puede concluir que la sustancia es una ficción y el nombre «sustancia» un mero nombre que no denota nada.
Una vez dado este primer paso deconstructivo del concepto racionalista de sustancia, el empirismo humeano da un segundo paso hacia la reconstrucción de dicho concepto de una manera fenomenista: debemos concluir, por tanto -y como ya se citó más arriba-, que la sustancia no es más que:
«una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar -a nosotros o a otros- esa colección.»

PÁRRAFO 27.- LA FILOSOFÍA EXPUESTA ANTERIORMENTE ES ESCÉPTICA
TEXTO
Por todo lo que se ha dicho, el lector percibirá fácilmente que la filosofía contenida en este libro es muy escéptica, y tiende a darnos una noción de las imperfecciones y estrechos límites del entendimiento humano. Casi todo razonamiento es aquí reducido a la experiencia; y la creencia, que acompaña a la experiencia, es explicada como no otra cosa que un peculiar sentimiento, o concepción vívida producida por el hábito. Mas ni siquiera es esto todo: cuando creemos en una cosa cualquiera de existencia externa, o suponemos que un objeto existe un momento después de no ser ya percibido, esta creencia no es nada más que un sentimiento del mismo género. Nuestro autor insiste en otros varios tópicos escépticos; y concluye en suma que asentimos a nuestras facultades y empleamos nuestra razón sólo porque no podemos remediarlo. La filosofía nos convertiría por entero en pirrónicos, si la naturaleza no fuese demasiado fuerte para impedirlo.
TEXTO ORIGINAL
By all that has been said the reader will easily perceive that the philosophy contained in this book is very sceptical, and tends to give us a notion of the imperfections and narrow limits of human understanding. Almost all reasoning is there reduced to experience; and the belief, which attends experience, is explained to be nothing but a peculiar sentiment, or lively conception produced by habit. Nor is this all; when we believe anything of external existence, or suppose an object to exist a moment after it is no longer perceived, this belief is nothing but a sentiment of the same kind. Our author insists upon several other sceptical topics; and upon the whole concludes that we assent to our faculties, and employ our reason, only because we cannot help it. Philosophy would render us entirely Pyrrhonian, were not nature too strong for it.
COMENTARIOS AL PÁRRAFO 27
Hume, después de exponer sus propósitos filosóficos básicos (resumidos en el establecimiento de una Ciencia de la Natu¬raleza Humana), comienza los trabajos encaminados al logro de tales objetivos definiendo los principios metodológicos bá¬sicos derivados del primado básico de la experiencia que es su supuesto fundamental; esos principios son: a) la prioridad de las impresiones frente a las ideas y, por tanto, la reducción del significado de éstas a una referencia a impresiones originarias; y b) el establecimiento de dos ámbitos de conocimiento con similar legitimidad, las matters offact, base del conocimiento probable, inferencial o experiencial, y las relations of ideas, o base del conocimiento cierto y demostrativo. Después de eso, Hume realizará un intento de desarrollo y aplicación práctica de la metodología aquí formulada aplicando los elementos básicos de su teoría del conocimiento a la crítica de algunos conceptos básicos de la metafísica racionalista -en el Abstract sustancia, yo y causa-, lo cual no significa, que los intereses gnoseológicos sean prioritarios en la obra de Hume, sino que la filosofía de Hume tiene pretensiones sistemáticas y que en su tarea de construcción de una Ciencia del Hombre, en la que creo que priman los intereses prácticos, morales, políti¬cos y jurídicos, ocupa un lugar fundamental la delimitación de los elementos del conocimiento y la crítica de los principa¬les conceptos de la metafísica racionalista, elementos que ac¬túan como una suerte de propedéutica para el resto de la filo¬sofía humeana. A estos elementos se refiere prioritariamente el Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana, aunque tam¬bién incluya, como ya hemos dicho, importantes referencias a los apartados prácticos -Teoría de las pasiones, por ejemplo ¬que desarrollaría Hume posteriormente en los libros II y III del Tratado de la Naturaleza Humana y que también resumiría o ampliaría en la Disertación sobre las pasiones y en la Investigación sobre los principios de la Moral. En todas ellas, también por supuesto en el Resumen del Tratado, David Hume expone y defiende esa propuesta de una filosofía mundana, terrenal, que a medio camino del escepticismo, a muy poca distancia del pesimismo, sin embargo, defiende con vigor la necesidad de que el pensamiento sea por y para el hombre, de que la filosofía, la ética, sea Ciencia del Hombre o no sea nada:
« [Hume) Estaba dispuesto a vivir con incertidumbre, sin justificaciones sobrenaturales, sin ex¬plicaciones definitivas, sin promesas de estabilidad permanente, con guías de validez meramente probable,... Hume, por consiguiente, de forma más terminante que muchos de sus hermanos de la Ilustración, se sitúa en el umbral de la modernidad y exhibe sus riesgos y sus posibilidades... Hume deja bien claro que, puesto que Dios guarda silencio, el hombre es su propio dueño: debe vivir en un mundo desencantado, someterlo todo a la crítica de la razón, y abrirse su propio camino.»

«El llamado escepticismo de Hume no es más que la descripción de un mundo en el que, como Nietzsche ha dicho en un tono más dramático, Dios ha muerto... Hume es el primer filósofo en decir, con toda franqueza, que no existe más que la caverna, y que sin embargo se interesa por lo que ocurre en la caverna sin soñar en escapar.»

PÁRRAFO 26.- LA CONEXIÓN NECESARIA
TEXTO
Tras haber despachado este extremo material concerniente a la naturaleza de la inferencia por la causa y el efecto, nuestro autor vuelve sobre sus pasos, y examina de nuevo la idea de esa relación. En la consideración del movimiento que una bola comunica a otra, no podríamos hallar nada sino contigüidad, prioridad en la causa y conjunción constante. Pero, junto a estas circunstancias, se supone comúnmente que hay una conexión necesaria entre la causa y el efecto, y que la causa posee algo a lo que llamamos poder, o fuerza, o energía. La cuestión es: ¿Cuál es la idea aneja a estos términos? si todas nuestras ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este poder tiene que manifestarse o bien ante nuestros sentidos, o bien ante nuestro sentimiento interno. Pero tan escasamente se manifiesta poder alguno ante los sentidos en las operaciones de la materia, que los cartesianos no han tenido el menor escrúpulo en afirmar que la materia está totalmente desprovista de energía, y que todas sus operaciones son ejecutadas meramente por la energía del Ser supremo. Pero aún vuelve a surgir la cuestión: ¿Qué idea tenemos de la energía o del poder incluso en el Ser supremo? toda nuestra idea de una Deidad (de acuerdo con aquellos que niegan las ideas innatas) no es más que una composición de las ideas que adquirimos al reflexionar sobre las operaciones de nuestras propias mentes. Ahora bien, nuestras propias mentes no nos brindan más noción de energía de la que brinda la materia. Si consideramos nuestra voluntad o volición a priori, haciendo abstracción de la experiencia, nunca seríamos capaces de inferir de ella efecto alguno. Y si recurrimos a la ayuda de la experiencia, ésta sólo nos mostrará objetos contiguos sucesivos, y en conjunción constante. En suma, pues, o bien no tenemos en absoluto idea alguna de fuerza y energía, y tales palabras son por completo carentes de significado, o bien no pueden significar otra cosa que esa determinación del pensamiento, adquirida por hábito, a pasar de la causa a su efecto usual. Pero todo el que quiera entender a fondo esta cuestión deberá consultar al propio autor. Me contento con hacer que las gentes instruidas se percaten de que hay cierta dificultad en el caso, y que quienquiera que resuelva esta dificultad habrá de decir algo muy nuevo y extraordinario; tan nuevo como la dificultad misma.

TEXTO ORIGINAL
Having dispatched this material point concerning the nature of the inference from cause and effect, our author returns upon his footsteps, and examines anew the idea of that relation. In the considering of motion communicated from one ball to another, we could find nothing but contiguity, priority in the cause, and constant conjunction. But, beside these circumstances, it is commonly supposed that there is a necessary connexion betwixt the cause and effect, and that the cause possesses something, which we call a power, or force, or energy. The question is, what idea is annexed to these terms? If all our ideas or thoughts be derived from our impressions, this power must either discover itself to our senses, or to our internal feeling. But so little does any power discover itself to the senses in the operations of matter, that the Cartesians have made no scruple to assert that matter is utterly deprived of energy, and that all its operations are performed merely by the energy of the supreme Being. But the question still recurs, what idea have we of energy or power even in the supreme Being? All our idea of a Deity (according to those who deny innate ideas) is nothing but a composition of those ideas which we acquire from reflecting on the operations of our minds. Now our own minds afford us no more notion of energy than matter does. When we consider our will or volition a priori, abstracting from experience, we should never be able to infer any effect from it. And when we take the assistance of experience, it only shows us objects contiguous, successive, and constantly conjoined. Upon the whole, then, either we have no idea at all of force and energy, and these words are altogether insignificant, or they can mean nothing but that determination of the thought, acquired by habit, to pass from the cause to its usual effect. But whoever would thoroughly understand this must consult the author himself it is sufficient if I can make the learned world apprehend that there is some difficulty in the case, and that whoever solves the difficulty must say something very new and extraordinary - as new as the difficulty itself.
COMENTARIOS PÁRRAFO 26
Después de haber analizado la cuestión (de la inferencia causa- fecto, el autor vuelve a analizar la idea y encuentra que junto a las tres circunstancias de contigüidad, prioridad y conjunción constante, en la relación causa-efecto se supone también:
a) que hay una conexión necesaria entre la causa y el efecto.
b) y que la causa posee un poder, fuerza o energía, términos que tam¬bién hay que analizar.
La idea de conexión necesaria quiere decir que causa efecto están atados indisolublemente que de la primera se sigue necesariamente el segundo, lo cual hace que parezca ser una "relación de ideas" y no una "cuestión de hecho".
Hume lo que busca es romper esta idea de "vínculo necesario " entre la causa y el efecto e indicar que todo lo referente a los hechos es siempre contingente.
Eso no significa que tengamos que abandonar nuestros métodos de trabajo que no actuemos con la naturaleza tal y como lo hemos estado haciendo, sino sólo que la comprensión de los fenómenos tiene que cambiar: hay que tener conciencia de que no hay vínculos necesarios entre la causa el efecto lo que hoy es de una manera, mañana puede ser de otra. La idea de "necesidad" conlleva dogmatismo; la propues¬ta de Hume, escepticismo.
Dice Hume en el Tratado: "Supongamos que se nos presentan dos objetos, y que uno de ellos es causa del otro; es claro que, por la simple consideración de uno, o de los dos objetos a la vez, no podremos nunca percibir el vínculo que los une, ni ser capaces de afirmar con certeza que existe conexión entre ellos. No hay un solo ejemplo por el que podamos llegar a la idea de causa-efecto, o de conexión necesaria de poder, fuerza o energía eficiencia. Y si nunca vemos otra cosa que conjunciones particulares de objetos totalmente diferentes entre sí, nunca seremos capaces de tener ideas tales" (Tratado, 1, III, sec. XIV)
¿Qué (nueva) idea añaden esos términos? Tendríamos que encontrar la impresión correspondiente (principio del empirismo) a cada idea, lo cual no ocurre.
Como consecuencia, los cartesianos no han tenido ningún escrúpulo en afirmar que los cuerpos reciben su fuerza de Dios. Pero tampoco sabemos qué quiere decir eso en la deidad (puesto que Dios no es más que el reflejo de nuestras propias reflexiones sobre nuestra mente).
En realidad no sabemos lo que es la energía; todos estos términos tendremos que considerarlos como sin significado porque no encontramos ninguna impresión de ellos; o, a lo sumo, son determinaciones del pensamiento basadas en el hábito.
Será Kant quien solucione esta cuestión de la conexión necesaria en su teoría del conocimiento ( juicios sintéticos a priori) al señalar que tanto en la formación como en la comprensión del fenómeno (estética y analítica kantianas, respectivamente) hay unas condiciones a priori (independientes de la experiencia) que nos llevan a concebirlo como necesario aun siendo obtenido de la experiencia.

PÁRRAFO 25.- EXTENSIÓN DE LA RELACIÓN CAUSA-EFECTO
TEXTO
En la totalidad de este razonamiento nos hemos confinado a la relación de causa y efecto, tal como se descubre en los movimientos y operaciones de la materia. Pero el mismo razonamiento es extensivo a las operaciones de la mente. Ya sea que consideremos la influencia de la voluntad en el movimiento de nuestro cuerpo, o en el gobierno de nuestro pensamiento, puede afirmarse con seguridad que nunca podríamos predecir el efecto, sin experiencia, partiendo meramente de la consideración de la causa. E incluso después de que tengamos experiencia de estos efectos, es la costumbre solamente, no la razón, la que nos determina a hacer de ella el canon de nuestros futuros juicios. Cuando la causa está presente, la mente, por hábito, inmediatamente pasa a la concepción y creencia del efecto usual. Esta creencia es algo que es diferente de la concepción. Sin embargo, no le añade ninguna nueva idea. Sólo hace que sea sentida de modo diferente, tornándola más fuerte y vívida.
TEXTO ORIGINAL
We have confined ourselves in this whole reasoning to the relation of cause and effect, as discovered in the motions and operations of matter. But the same reasoning extends to the operations of the mind. Whether we consider the influence of the will in moving our body, or in governing our thought, it may safely be affirmed that we could never foretell the effect, merely from the consideration of the cause, without experience. And even after we have experience of these effects, it is custom alone, not reason, which determines us to make it the standard of our future judgments. When the cause is presented, the mind, from habit, immediately passes to the conception and belief of the usual effect. This belief is something different from the conception. It does not, however, join any new idea to it. It only makes it be felt differently, and renders it stronger and more lively.
COMENTARIOS PÁRRAFO 25
La relación causa-efecto se extiende a todas las operaciones de la mente. Por lo que el hábito y la creencia quienes guían nuestras vidas y juicios futuros.

PÁRRAFO 24.- NUESTRA CREENCIA SE INCLINA POR AQUELLO A LO QUE ESTAMOS MÁS HABITUADOS
TEXTO
Similarmente, he omitido muchos argumentos que el autor aduce para probar que la creencia consiste meramente en un sentimiento peculiar. Mencionaré solamente uno; nuestra experiencia pasada no es siempre uniforme. A veces, se sigue un efecto de una causa, y a veces otro. En cuyo caso creemos siempre que existirá aquél que es más común. Veo una bola de billar que se mueve hacia otra. No puedo distinguir si se mueve sobre su eje, o fue impulsada para pasar rasando a lo largo de la mesa. En el primer caso, sé que no se detendrá después del choque. En el segundo, puede detenerse. El primero es el más común, y por lo tanto, me dispongo a contar con ese efecto. Pero también concibo el otro efecto, y lo concibo como posible, y como conectado con la causa. Si no fuera una concepción diferente de la otra en el sentimiento, no habría diferencia alguna entre ellas.
TEXTO ORIGINAL
I have likewise omitted many arguments which he adduces to prove that belief consists merely in a peculiar feeling or sentiment. I shall only mention one; our past experience is not always uniform. Sometimes one effect follows from a cause, sometimes another: in which case we always believe that that will exist which is most common. I see a billiard ball moving towards another. I cannot distinguish whether it moves upon its axis, or was struck so as to skim along the table. In the first case, I know it will not stop after the shock. In the second it may stop. The first is most common, and therefore I lay my account with that effect. But I also conceive the other effect, and conceive it as possible, and as connected with the cause. Were not the one conception different in the feeling or sentiment from the other, there would be no difference betwixt them.
COMENTARIOS AL PÁRRAFO 24
De nuestras experiencias pasadas nos inclinamos a creer el efecto al que estamos más acostumbrados.

PÁRRAFO 23 .- TRÁMITE
TEXTO
Nuestro autor, presumiendo haber probado suficientemente que las ideas a las que asentimos son diferentes, para el sentimiento, de las otras ideas, y que este sentimiento es más firme y vivaz que nuestra concepción común, se esfuerza a continuación por explicar la causa de este sentimiento vivaz mediante una analogía con otros actos de la mente. Su razonamiento parece ser curioso; pero difícilmente podría resultar inteligible, o al menos probable, para el lector, sin la ayuda de una larga digresión, que excedería los límites que me he prescrito a mí mismo.
TEXTO ORIGINAL
Our author, presuming that he had sufficiently proved that the ideas we assent to are different to the feeling from the other ideas, and that this feeling is more firm and lively than our common conception, endeavours in the next place to explain the cause of this lively feeling by an analogy with other acts of the mind. His reasoning seems to be curious; but could scarce be rendered intelligible, or at least probable to the reader, without a long detail, which would exceed the compass I have prescribed to myself.
COMENTARIOS PÁRRAFO 23
Por medio de analogías se explica la causa de este vivaz sentimiento que es la creencia.

PÁRRAFO 22.- LA NATURALEZA DE LA CREENCIA
TEXTO
Nuestro autor procede a explicar esta manera o sentimiento, que hace a la creencia ser diferente de una concepción vaga. Parece estar percatado de que es imposible describir con palabras este sentimiento, del que cada uno debe ser consciente en su propio corazón. Lo llama a veces una concepción más fuerte, y otras una concepción más vivaz, más vívida, más firme o más intensa. Y, ciertamente, cualquiera que sea el nombre que podamos dar a este sentimiento, que constituye la creencia, nuestro autor piensa que es evidente que ejerce un efecto más vigoroso sobre la mente que la ficción y la mera concepción. Y esto él lo prueba por la influencia de dicho sentimiento sobre las pasiones y sobre la imaginación; las cuales son movidas solamente por la verdad o por lo que es tomado por tal. La poesía, con todo su arte, nunca puede causar una pasión semejante a la experimentada en la vida real. Muestra una deficiencia en la concepción original de sus objetos, que nunca se sienten de la misma manera que aquellos que gobiernan nuestra creencia y nuestra opinión.
TEXTO ORIGINAL
Our author proceeds to explain the manner or feeling, which renders belief different from a loose conception. He seems sensible that it is impossible by words to describe this feeling, which everyone must be conscious of in his own breast. He calls it sometimes a stronger conception, sometimes a more lively, a more vivid, a firmer, or a more intense conception. And, indeed, whatever name we may give to this feeling which constitutes belief, our author thinks it evident that it has a more forcible effect on the mind than fiction and mere conception. This he proves by its influence on the passions and on the imagination, which are only moved by truth, or what is taken for such. Poetry, with all its art, can never cause a passion like one in real life. It fails in the original conception of its objects, which never feel in the same manner as those which command our belief and opinion.
COMENTARIOS PÁRRAFO 22
La creencia es inexplicable con palabras, lo sentimos en nuestro interior, son los sentimientos, las inclinaciones que nos llevan a aceptar algo. Y nuestra vida se guia por creencias. Al comprar un número de lotería creo que tocará, los novios creen que sus amores se corresponden recíprocamente, la vida está atada a las creencias.

PÁRRAFO 21.- HIPÓTESIS PARA EXPLICAR LA CREENCIA
TEXTO
Puesto que, por lo tanto, la creencia implica una concepción, y sin embargo es algo más; y puesto que no añade ninguna nueva idea a la concepción; se sigue que es una diferente manera de concebir un objeto; algo que es distinguible por el sentimiento, y que no depende de nuestra voluntad, como dependen todas nuestras ideas. Mi mente discurre por hábito desde el objeto visible de una bola que se mueve hacia otra, al usual efecto del movimiento en la segunda bola. No sólo concibe ese movimiento, sino que siente en la concepción de él algo diferente de un mero ensueño de la imaginación. La presencia de este objeto visible, y la conjunción constante de ese efecto particular, hace que esta idea sea diferente, para el sentimiento, de aquellas ideas vagas que llegan a la mente sin introducción alguna. Esta conclusión parece un tanto sorprendente; pero hemos sido llevados a ella por una cadena de proposiciones que no admiten ninguna duda. Para facilitar la memoria del lector, las resumiré brevemente. Ninguna cuestión de hecho puede ser probada si no es a partir de su causa o efecto. De nada puede saberse que es la causa de otra cosa si no es por la experiencia. No podemos aducir razón alguna para extender al futuro nuestra experiencia del pasado; pero estamos enteramente determinados por la costumbre cuando concebimos que un efecto se sigue de su causa usual. Mas también creemos que se sigue un efecto, del mismo modo que lo concebimos. Esta creencia no añade ninguna idea nueva a la concepción. Solamente varía la manera de concebir, imponiendo una diferencia al sentimiento. La creencia, por lo tanto, surge en todas las cuestiones de hecho sólo de la costumbre, y es una idea concebida de una manera peculiar.
TEXTO ORIGINAL
Since, therefore, belief implies a conception, and yet is something more; and since it adds no new idea to the conception; it follows that it is a different manner of conceiving an object - something that is distinguishable to the feeling, and depends not upon our will, as all our ideas do. My mind runs by habit from the visible object of one ball moving towards another, to the usual effect of motion in the second ball. It not only conceives that motion, but feels something different in the conception of it from a mere reverie of the imagination. The presence of this visible object, and the constant conjunction of that particular effect, render the idea different to the feeling from those loose ideas which come into the mind without any introduction. This conclusion seems a little surprising; but we are led into it by a chain of propositions which admit of no doubt. To ease the reader's memory I shall briefly resume them. No matter of fact can be proved but from its cause or its effect. Nothing can be known to be the cause of another but by experience. We can give no reason for extending to the future our experience in the past, but are entirely determined by custom when we conceive an effect to follow from its usual cause. But we also believe an effect to follow, as well as conceive it. This belief joins no new idea to the conception. It only varies the manner of conceiving, and makes a difference to the feeling or sentiment. Belief, therefore, in all matters of fact arises only from custom, and is an idea conceived in a peculiar manner.
COMENTARIOS PÁRRAFO 21
La creencia es una manera diferente de concebir un objeto. Un sentimiento que se añade a la concepción. Es desde la costumbre en la percepción lo que nos induce a creer que algo ocurrirá efectivamente.
CREENCIA
HUME LA DEFINE COMO TODA IDEA ACOMPAÑADA POR UN FUERTE, INTENSO O FIRME SENTIMIENTO DE LA VERDAD DE DICHA IDEA.
En su análisis de la creencia Hume observa las siguientes circunstancias:
• alguien puede considerar verdadera una idea, por ejemplo “Julio Cesar murió en la cama”;
• podemos comprender la idea que nos transmite dicha persona sin asentir a ella, sin decir que es verdadera o es falsa;
• podemos incluso comprenderla y decir que no es verdadera, sin compartir por lo tanto su creencia.
Este sencillo ejemplo le llevó a considerar que tener una creencia no es lo mismo que concebir una idea, que la creencia debe añadir algo a la mera concepción o comprensión de una idea: la creencia “es una idea concebida de una manera peculiar”. Lo que se añade a la idea es un sentimiento, el sentimiento que nos hace vivir con más fuerza, intensidad o firmeza dicha idea. Y, dado su punto de vista empirista, encuentra que este sentimiento es consecuencia de la relación que mantiene dicha idea con una impresión, definiendo la creencia como una “idea vivaz relacionada o asociada con una impresión presente”. Pero su posición respecto de la creencia es ambigua:
• a veces parece entender por creencia toda vivencia en la que nos comprometemos con la verdad de una idea, distinguiendo en este caso las creencias que son consecuencia del ejercicio de la razón (como las que encontramos en las ciencias que se refieren a relaciones entre ideas, las matemáticas y la lógica), de las creencias que son consecuencia del hábito, de la mera costumbre tras la observación de las relaciones de seme¬janza y contigüidad entre hechos (como ocurre con todo conocimiento empírico);
• pero en muchos textos parece separar las creencias de los actos de razón, considerando toda creencia como un acto de fe consecuencia de un instinto natural o sentimiento producto de la costumbre.

PÁRRAFO 19.- HIPÓTESIS FALSA PARA EXPLICAR LA CREENCIA
TEXTO
Para dar cuenta de esto hay solamente dos hipótesis. Pudiera decirse que la creencia añade alguna idea nueva a las que podemos concebir sin prestarles nuestro asentimiento. Pero esta hipótesis es falsa. Primero, porque ninguna idea tal puede ser producida. Cuando concebimos simplemente un objeto, lo concebimos en todas sus partes. Lo concebimos tal como podría existir, aunque no creamos que exista. Nuestra creencia en él no descubriría nuevas cualidades. Podemos dibujar el objeto entero en nuestra imaginación sin creer en él. Podemos ponerlo, de cualquier manera, ante nuestros ojos, con toda circunstancia de tiempo y lugar. Éste es el verdadero objeto concebido tal como podría existir; y cuando creemos en él, nada más podemos hacer.
TEXTO ORIGINAL
To account for this, there are only two hypotheses. It may be said that belief joins some new idea to those which we may conceive without assenting to them. But this hypothesis is false. For first, no such idea can be produced. When we simply conceive an object, we conceive it in all its parts. We conceive it as it might exist, though we do not believe it to exist. Our belief of it would discover no new qualities. We may paint out the entire object in imagination without believing it. We may set it, in a manner, before our eyes, with every circumstance of time and place. It is the very object conceived as it might exist; and when we believe it, we can do no more.
COMENTARIOS PÁRRAFO 19
¿Añade la creencia alguna idea nueva a lo ya concebido, por la mente, aunque no le hayamos dado nuestro consentimiento? Según Hume, no podemos concebir de cualquier objeto de cualquier manera, y por creer en él no le añadimos ninguna idea.

PÁRRAFO 20.- CONCLUSIÓN PÁRRAFO 19
TEXTO
En segundo lugar, la mente tiene la facultad de poner juntas todas las ideas que no envuelven una contradicción; y por lo tanto, si la creencia consistiese en alguna idea que añadiésemos a la simple concepción, estaría en el poder del hombre, mediante la adición de esta idea a la concepción, el creer cualquier cosa que él pudiera concebir.
TEXTO ORIGINAL
Secondly, the mind has a faculty of joining all ideas together, which involve not a contradiction; and therefore, if belief consisted in some idea, which we add to the simple conception, it would be in a man's power, by adding this idea to it, to believe anything which he can conceive.
COMENTARIOS PÁRRAFO 20
Como la mente tiene la facultad de unir todas las ideas que no impliquen contradicción, si la creencia pudiera añadir ideas, el hombre creería que existe todo lo que puede imaginar.

PÁRRAFO 18.- DEMOSTRACIONES, INFERENCIAS Y CREENCIAS
TEXTO
Cuando una demostración me convence de una proposición, no sólo me hace concebir la proposición, sino que también me sensibiliza al hecho de que es imposible concebir una cosa contraria. Lo que es por demostración falso, implica una contradicción; y lo que implica una contradicción no puede ser concebido. Pero en lo que respecta a una cuestión de hecho, por rigurosa que pueda ser la prueba extraída de la experiencia, puedo siempre concebir lo contrario, aunque no siempre pueda creerlo. La creencia, por lo tanto, establece alguna diferencia entre la concepción a la cual asentimos y aquella a cual no asentimos.
TEXTO ORIGINAL
When a demonstration convinces me of any proposition, it not only makes me conceive the proposition, but also makes me sensible that it is impossible to conceive anything contrary. What is demonstratively false implies a contradiction; and what implies a contradiction cannot be conceived. But with regard to any matter of fact, however strong the proof may be from experience, I can always conceive the contrary, though I cannot always believe it. The belief, therefore, makes some difference betwixt the conception to which we assent, and that to which we do not assent.
LA CREENCIA
Toda creencia en realidades o en hechos, en cuanto resultado de un hábito, es un sentimiento o un instinto, no un acto de razón. Todo el conocimiento de la realidad carece, así, de necesidad racional, cae en el campo de la probabilidad y no del conocimiento científico. Hume no pretende anular la diferencia entre la ficción y la creencia. La creencia es un sentimiento natural, no sometido al poder del entendimiento. Si dependiera del .entendimiento o de la razón, puesto que esta facultad tiene autoridad sobre todas las ideas, podría llegar a hacernos creer cualquier cosa que le pareciera; "nosotros podemos, dice Hume (Invest., V, 2), en nuestra imaginación, unir la cabeza de un hombre con el cuerpo de un caballo, pero no podemos creer que tal animal exista realmente". El sentimiento de la creencia es, pues, un sentimiento natural que, como todos los otros sentimientos, nace de la situación particular en que la mente se halla. Precisamente como sentimiento, no puede ser definido; pero puede ser descrito como "una concepción más viva, más intensa y fuerte que la que acompaña las puras funciones de la imaginación, concepción que nace de una conexión habitual de su objeto con alguna cosa que está presente en la memoria y en los sentidos". La creencia, por tanto, en último análisis, se debe a la mayor vivacidad de las impresiones con respecto a las ideas: el sentimiento de la realidad se identifica con la vivacidad y con la intensidad propias de las impresiones. Pero los hombres creen habitualmente en la existencia de un mundo externo, que se considera también diverso y ajeno a las impresiones que se tienen de él. Y Hume se detiene largamente en el Tratado (1, 4, 2) y brevemente en las Investigaciones (XII, 1) en explicar la génesis natural de esta creencia.
Hume empieza distinguiendo a este propósito la creencia en la existencia continuada e independiente de las cosas, que es propia de todos los hombres y también de los animales; y la creencia en la existencia externa de las cosas mismas, lo que supone la distinción semifilosófica o seudofilosófica entre las cosas y las impresiones sensibles. Por la coherencia y constancia de ciertas impresiones, el hombre llega a imaginar que existen cosas dotadas de una existencia continua e ininterrumpida y, por tanto, que existirían aunque estuviera ausente toda criatura humana o esta fuera aniquilada. En otras palabras, la misma coherencia y constancia de ciertos grupos de impresiones nos hace olvidar o descuidar que nuestras impresiones son siempre interrumpidas y discontinuas y considerarlas como objetos persistentes y estables. En esta fase se cree que las mismas imágenes de los sentidos son los objetos externos, sin sospechar siquiera que sean solamente representaciones de los objetos. Se cree, por ejemplo, que esta mesa que vemos de color blanco y notamos dura, exista independientemente de nuestra percepción y sea algo externo a nuestro espíritu, que la percibe. Esta creencia, que pertenece a la parte irreflexiva y afilosófica del género humano (y por tanto, a todos los hombres de todos los tiempos), se destruye, sin embargo, con la reflexión filosófica, la cual enseña que lo que se presenta a la mente es solamente la imagen y la percepción del objeto y que los sentidos son únicamente puertas a través de las cuales entran estas imágenes, sin que haya nunca una relación inmediata entre la imagen misma y el objeto. La mesa que observamos parece empequeñecerse a medida que nos alejamos de ella; pero la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no sufre alteraciones; por eso en nuestra mente sólo estaba presente la imagen de la mesa. La reflexión filosófica conduce de este modo a distinguir entre las percepciones, subjetivas, mudables e interrumpidas, y las cosas objetivas, externas y continuamente existentes. Pero esta distinción ya no tiene el apoyo del instinto natural que apoyaba la primera creencia. Y, en realidad, se trata de una hipótesis filosófica, que no es necesaria a la razón ni a la imaginación y es, por tanto, insostenible. La única realidad de que estamos ciertos, la constituyen las percepciones; las únicas inferencias que podemos hacer son las que se fundan en la relación entre causa y efecto, que también se verifica solamente entre las percepciones. Una realidad que sea distinta de las percepciones y externa a ellas, no se puede afirmar sobre la base de las impresiones de los sentidos ni sobre la base de la relación causal. La realidad externa no es, pues, comprobable, pero el instinto que tenemos de creer en ella no puede eliminarse. Es verdad que tampoco la duda filosófica sobre tal realidad se puede desarraigar; pero la vida nos libra de esta duda y volvemos a creer por instinto. "Apuesto, dice Hume (Trat., 1, 4, 2), que cualquiera que sea en este momento la opinión del lector, dentro de una hora estará convencido de que existe tanto un mundo externo como un mundo interno."
Una explicación análoga tiene en los análisis de Hume la creencia en la unidad e identidad del yo. La identidad que atribuimos al espíritu humano es una identidad ficticia de la misma clase que la que atribuimos a las cosas externas. Por tanto, no puede tener un origen diferente por ser producto de una operación similar de la imaginación sobre objetos semejantes. El espíritu humano está constituido por una pluralidad de percepciones ligadas entre sí por relaciones de semejanza y de causalidad. Sobre las relaciones de semejanza se funda la memoria, ya que la imagen deja memoria se asemeja a su objeto. Y la presencia de percepciones semejantes aporta el primer motivo para que surja la idea de la identidad personal. La causalidad proporciona el otro, el decisivo. Las percepciones distintas se unen entre sí por la relación de causa y efecto porque se engendran, se destruyen, se influyen y se modifican recíprocamente. Hume compara el alma con una república en que los diversos miembros están unidos por un vínculo recíproco de gobierno y de subordinación y dan vida a otras personas, las cuales continúan la misma república en el incesante relevo de sus partes. Y como una misma república puede cambiar no sólo de miembros, sino también de leyes y de constitución, así también una misma persona puede cambiar de carácter y disposición, y hasta sus impresiones e ideas, sin perder su identidad. Por muchos cambios que experimente, sus partes están siempre unidas por la relación de causalidad (Ib., 1, 4, 6).
La creencia en la realidad independiente y continua del mundo exterior y en la identidad del yo se explica, pues, como productos ficticios de la imaginación; pero no se justifican en su valor objetivo. Hay un contraste entre el instinto de la vida, por una parte, y la razón, por otra, que nos impulsa a analizar y justificar las creencias que el instinto, produce. Pero el contraste es filosófica, sólo aparente; la misma razón, la necesidad de la investigación filosófica, se funda en el instinto; forma parte de la naturaleza humana la curiosidad que empuja a indagar, la necesidad de justificar lo que se cree. Y Hume, que quiere aclarar la naturaleza humana en todos sus¬ aspectos, no deja de tener en cuenta también aquello por lo cual ésta se convierte en un problema para sí misma, y mediante la duda y la investigación trata en cuanto es posible de iluminarse y ponerse en claro.

PÁRRAFO 16.- NO ACTUAMOS RACIONALMENTE SINO POR COSTUMBRE

TEXTO
No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conforme al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo.
TEXTO ORIGINAL
It is not, therefore, reason which is the guide of life, but custom. That alone determines the mind, in all instances, to suppose the future conformable to the past. However easy this step may seem, reason would never, to all eternity, be able to make it.
PÁRRAFO 17.- LA CREENCIA
Éste es un descubrimiento muy curioso, pero que nos conduce a otros que son más curiosos aún. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipo mi visión al concebir la segunda bola en movimiento. Pero ¿es esto todo? ¿No hago nada sino concebir el movimiento de la segunda bola? No, a buen seguro. También creo que se moverá. ¿Qué es, entonces, esta creencia? Y ¿en qué difiere de la simple concepción de cualquier cosa? He aquí una nueva cuestión impensada por los filósofos.
TEXTO ORIGINAL
This is a very curious discovery, but leads us to others that are still more curious. When I see a billard ball moving towards another, my mind is immediately carried by habit to the usual effect, and anticipates my sight by conceiving the second ball in motion. But is this all? Do I nothing but conceive the motion of the second ball? No, surely. I also believe that it will move. What then is this belief? And how does it differ from the simple conception of anything? Here is a new question unthought of by philosophers.
ACLARACIONES RESUMEN A HUME
Hume expone en el Tratado sobre la naturaleza humana y en la Inves¬tigación concerniente al conocimiento humano su concepto de causa y su crítica al clásico concepto de causalidad. Analicemos sus rasgos funda¬mentales, estableciendo una secuencia de argumentos que permitan analizar el concepto de causa que Hume mantiene.
Para Hume, todo conocimiento procede de la experiencia. Todo el material de la mente humana se compone de impresiones e ideas, que se originan en los datos de los sentidos. Conocemos tan sólo mediante ideas, que son derivaciones de las impresiones y se diferencian en cuanto a su vivacidad y cercanía con los objetos o las realidades que las causan.
El concepto de idea en Hume es extremadamente rico y se encuentra so¬metido a diversas interpretaciones por los estudiosos de este autor. En el texto -y teniendo en cuenta el conjunto de la obra- una "idea" es una copia o derivación de la impresión sensible, que se produce por lo que aportan nuestros sentidos. Todas las percepciones de la mente humana se resuelven en impresiones e ideas. En ello, Hume parece seguir a Locke, que también establecía, con cierta confusión, una diferencia entre impresiones (ideas lockeanas de sentido y reflexión) e ideas (representaciones de la imaginación y de la memoria). Para Hume, el pensamiento es cuestión de imágenes mentales, cuyos constituyentes son siempre representaciones de nuestras impresiones sensibles.
De acuerdo con esta perspectiva, que contiene matices mucho más ricos y que se convierte en el fundamento de la filosofía de Hume y de sus perspicaces análisis y críticas, Hume propone tres instrumentos para el trabajo filosófico con las ideas. Se trata de tres instrumentos presentes en toda su investigación, que tienen una denominación metafórica:
a. El microscopio: Procedimiento que consiste en reducir una idea a sus constituyentes simples, produciendo la impresión sensible de la que deriva la idea.
b. La navaja: Si una idea no puede ser reducida a impresiones sensibles, el término con que se designa esa idea no tiene significado alguno (lo que concuerda parcialmente con el concepto empirista de verificación).
e. El tenedor: Los objetos de conocimiento se reducen a dos tipos: "relaciones entre ideas" (cuyo modelo de análisis es el conocimiento de las matemáticas) y "cuestiones de hecho" (encierran el conocimiento de la realidad que no puede seguirse de un modo axiomático, y es siempre un conocimiento probable).
De acuerdo con la anterior distinción, Hume piensa que todo objeto posible de nuestro conocimiento puede ser de dos tipos: cuestiones de hecho y relaciones entre ideas. Las "cuestiones de hecho" no son nunca necesarias y se deducen mediante razonamientos probables. Las "relaciones entre ideas", por el contrario, se deducen siempre mediante argumentos demostrativos necesarios y son siempre ciertas (su modelo es la geometría, el álgebra o la aritmética). La mayoría de cuestiones que se refieren al mundo real serán una "cuestión de hecho", y en esa estructura tiene un papel predominante la relación entre causa y efecto, que se encuentra en la base del conocimiento del mundo. El ámbito de análisis de la causalidad se identifica, pues, con el análisis de las cuestiones de hecho.
La experiencia nos muestra tan sólo relaciones de semejanza entre diferentes objetos naturales. Cuando hablamos de que algo es causa de un determinado efecto, no hacemos, en realidad, más que afirmar que entre lo que denominamos causa y lo que denominamos efecto existe una relación de semejanza, y que siempre que se da lo que denominamos causa ocurrirá, en el futuro, lo que denominamos efecto. Es decir, siempre que se produzcan determinados objetos que denominamos causas, esperamos que, en el futuro, se producirán objetos que denominamos efectos. La costumbre de que siempre ocurre así, me induce a la creencia de que existe algo que se denomina causa y de algo que se denomina efecto. Pero no tengo más argumento que la costumbre para atestiguar esa relación. No hay, por tanto, una experiencia directa de la relación de causalidad y, por ello, no hay argumentos racionales para sostener el principio de causalidad.
Hume distingue dos rasgos principales del concepto de causa: 1) lo que denominamos causa es un objeto precedente en el tiempo y contiguo en el espacio a otro: hay una contigüidad espacial y una antelación en el espacio entre ambos; 2) causa es un objeto precedente en el tiempo y contiguo en el espacio a otro, de modo que la idea de uno determina a la mente a formar la idea de otro, y la impresión del primero determina a formar una idea mas viva del segundo. Tan sólo la prelación en el tiempo, la contigüidad en el espacio y la costumbre que me hace pensar en que siempre que se da lo que denominamos causa, se produce lo que denominamos efecto, es lo que me permite hablar de causa, de efecto y de relación de causalidad.
La causalidad para Hume no es más que un producto de la memoria y la costumbre. Nunca tenemos experiencia directa de la relación de causalidad. Y, por lo tanto, no podemos afirmar que exista realmente. El conocimiento de la causalidad no es más que un conocimiento probable, guiado por la costumbre, y nunca un conocimiento racionalmente fundamentado.

El texto presentado es un fragmento del Abstracto, resumen que Hume publicó en 1740 de una extensa obra anterior titulada Tratado de la naturaleza humana (1737), donde se plantea aplicar el método de la física de Newton a los asuntos humanos, intentando hacer, por vez primera, una "ciencia de la naturaleza humana" según los principios de la nueva física. El Tratado sigue los principios de un empirismo radical y pretende explicar el funcionamiento del conocimiento, empleando el principio de la asociación de ideas y criticando posiciones anteriores que le hacen ganar fama de ateo y escéptico. Esta obra será ampliada en otra obra posterior, que es una obra fundamental en la filosofía de Hume, donde expone los principios fundamentales de su método crítico: la Investigación sobre el entendimiento humano (1848).
El texto plantea la imposibilidad de que podamos conocer la sucesión temporal y la relación causal si nos si nos atenemos sólo a los datos de la experiencia. Como para a Hume la experiencia es la única garante de realidad, su conclusión es la negativa a aceptar que exista una razón valida para hacer inferencias causales, y que es la costumbre y no la razón la que guía la vida práctica. Este argumento lleva a limitar el tradicional poder otorgado a la razón y a criticar toda concepción del conocimiento que no se apoye en la experiencia sensible. Para ello, Hume diseña el conocido argumento de las Bolas de billar, en el que se analizan la relación entre sucesión temporal y causalidad.
Los argumentos del texto propuesto pueden agruparse en los siguientes momentos:
1. Sólo la costumbre o el hábito -y no la razón- permite inferir que el futuro se conforma al pasado.
2. En el caso del choque de dos bolas de billar, cuando una bola se mueve hacia otra, inferimos que ambas chocarán en algún momento.
3. Sin embargo, no hay nada en la experiencia que sirva de fundamento a nuestra esperanza de que se producirá este choque, pues no conocemos los poderes que hacen actuar a los cuerpos.
4. Por lo tanto, no hay razón alguna para pensar que determinadas cualidades sensibles tienen determinados poderes y que de determinadas causas se siguen determinados efectos.
5. De ello debe deducirse que la vida humana se encuentra guiada por la costumbre y no por sólidos fundamentos racionales.
Hume realiza en este texto una de sus críticas más contundentes del principio de causalidad y de la relación clásica entre causa y efecto. Una crítica que tiene grandes consecuencias en la filosofía posterior y que tiene en la base su propio concepto de conocimiento. Existen tres importantes contextos en los que debe analizarse cuanto Hume propone en este texto.
En primer lugar, su concepto de "experiencia" como el único ámbito posible en el que podemos conocer: sólo conocemos a través de impresiones y de las ideas que estas impresiones producen en la mente -que pueden ser más o menos vivas-. La experiencia es, pues, el ámbito de posibilidad de todo conocimiento: lo que exceda la experiencia o no pueda experimentarse, no podrá ser conocido y no podremos dar razón de ello.
En segundo lugar, Hume piensa que todos los objetos del conocimiento pueden ser de dos tipos: 1) relaciones entre ideas, que encierra el ámbito de los argumentos evidentes y necesarios, cuyo modelo son los razonamientos axiomáticos de las matemáticas; 2) cuestiones de hecho, que abarcan el ámbito de lo probable y en cuyo dominio no se da el conocimiento cierto y dirigido por la razón; tal es el ámbito de la mayoría de las realidades de la experiencia y de las situaciones de la vida. El ejemplo planteado por las bolas de billar es una evidente cuestión de hecho y, por tanto, su conocimiento será un conocimiento dominado por la probabilidad.
En tercer lugar, el concepto de causalidad. Hume piensa que no se puede percibir la misma relación de causalidad o la relación causa-efecto. Tal relación es una cuestión de hecho que se encuentra dominada por la imaginación y, sobre todo, por la costumbre. Es la costumbre la que proyecta el pasado sobre el futuro; es la costumbre la que nos hace pensar que si un objeto es contiguo en el espacio y próximo en el tiempo a otro, ejercerá sobre él alguna influencia que denominamos relación causal; sin embargo, ello cae en el ámbito de la probabilidad y, por lo tanto, es la costumbre y no la razón la que rige la causalidad.

VOCABULARIO
Hábito: Es equivalente a la costumbre, y se constituye mediante una repetición de actos que llega a ser inconsciente y mecánica. El concepto de hábito es fundamental en la vida humana, tanto práctica como teórica. Muchas de las más importantes creencias encuentran su único fundamento en el hábito o la costumbre, como es el caso de algunos de los más importantes conceptos de la tradición filosófica. Sin embargo, el hábito o la costumbre no pueden constituir un verdadero fundamento racional de ninguna creencia.
Cualidades sensibles: Son las cualidades de los cuerpos, captadas mediante la experiencia sensible y procesadas mediante la reflexión.
Efecto: Se entiende por efecto el resultado de una acción causal. Hume niega toda relevancia al concepto clásico de causalidad y, por lo tanto, al concepto de efecto como producido por una causa. El único fundamento del concepto de causalidad es el hábito o la costumbre, que nos hace ver que siempre que se da un objeto se sigue de él otro objeto al que denominamos efecto de aquel. Contra toda la tradición filosófica, y en especial contra el racionalismo, Hume no admite que pueda haber ciencia alguna con base en la relación de causalidad. La relación de causalidad es una relación temporal sustentada por la costumbre, no una relación ontológica.

PÁRRAFO 15.- LA COSTUMBRE DETERMINA NUESTRO PROCEDER
TEXTO
Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conforme al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión; e, incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será conforme a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles, y ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?
TEXTO ORIGINAL
We are determined by custom alone to suppose the future conformable to the past. When I see a billiard ball moving towards another, my mind is immediately carried by habit to the usual effect, and anticipates my sight by conceiving the second ball in motion. There is nothing in these objects, abstractly considered, and independent of experience, which leads me to form any such conclusion; and even after I have had experience of many repeated effects of this kind, there is no argument which determines me to suppose that the effect will be conformable to past experience. The powers by which bodies operate are entirely unknown. We perceive only their sensible qualities: and what reason have we to think that the same powers will always be conjoined with the same sensible qualities?
COMENTARIOS PÁRRAFO 15
Es el hábito o costumbre que hemos adquirido cuando vemos que las bolas chocan y que la segunda se pone en movimiento lo que nos lleva a concluir, que la segunda bola se pondrá en movimiento.
HÁBITO O COSTUMBRE
DISPOSICIÓN QUE SE CREA EN NUESTRA MENTE A PARTIR DE LA EXPERIENCIA REITERADA DE ALGO. SEGÚN HUME ES, MÁS QUE LA PROPIA RAZÓN, LA GUÍA DE LA VIDA HUMANA Y EL FUNDAMENTO DE NUESTRAS INFERENCIAS CAUSALES Y DE NUESTRAS EXPECTATIVAS RESPECTO DE LOS ACONTECIMIENTOS FUTUROS.
La repetición de una acción crea en nosotros la disposición o facilidad para la realización posterior de dicha acción. Aunque también la filosofía aristotélica aceptaba la existencia de hábitos referidos a las facultades cognoscitivas y que le permiten al sujeto la adquisición de ciencia, el concepto aristotélico de hábito se aplicaba fundamentalmente al mundo moral: los hábitos eran disposiciones de la voluntad para la buena realización de una acción y se relacionaban con la esfera moral (las virtudes eran los buenos hábitos y los vicios los malos hábitos). Sin embargo, en la filosofía humeana el papel de los hábitos es inverso pues no se relaciona tanto con la moralidad como con el conocimiento. Al igual que el pensamiento aristotélico, los hábitos a los que se refiere Hume no son hábitos del cuerpo sino de la mente, y se producen por la repetición de un acto, repetición que produce una disposición para renovar el mismo acto. Pero Hume sitúa su función explicativa en el tema del conocimiento: sirve para explicar, por ejemplo, nuestras creencias en la existencia de relaciones causales, o nuestra creencia en la existencia de un mundo exterior.

PÁRRAFO 14.- INDEMOSTRABILIDAD DEL PRINCIPIO DE UNIFORMIDAD DE LA NATURALEZA
TEXTO
Es evidente que Adán, con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conforme al pasado. De lo que es posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal cambio. Más aún, iré más lejos y afirmaré que Adán tampoco podría probar mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conforme al pasado. Todos los argumentos probables están montados sobre la suposición de que existe esta conformidad entre el futuro y el pasado, y, por tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y si ha de ser probada, nunca admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre ellos. Es éste, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna.
TEXTO ORIGINAL
It is evident that Adam, with all his science, would never have been able to demonstrate that the course of nature must continue uniformly the same, and that the future must be conformable to the past. What is possible can never be demonstrated to be false; and it is possible the course of nature may change, since we can conceive such a change. Nay, I will go farther, and assert that he could not so much as prove by any probable arguments that the future must be conformable to the past. All probable arguments are built on the supposition that there is this conformity betwixt the future and the past, and therefore can never prove it. This conformity is a matter of fact, and, if it must be proved, will admit of no proof but from experience. But our experience in the past can be a proof of nothing for the future, but upon a supposition that there is a resemblance betwixt them. This, therefore, is a point which can admit of no proof at all, and which we take for granted without any proof.
COMENTARIOS PÁRRAFO 14
Adán nunca podría demostrar que la naturaleza fuera a funcionar siempre del mismo modo que lo ha hecho en el pasado porque es posible concebir que lo haga de otra manera. La uniformidad de la naturaleza es una cuestión de hecho, y solo puede estar basada en la experiencia, la cual nos dice cómo fue el pasado, pero nunca cómo será el futuro.
Aceptamos el principio de uniformidad sin prueba alguna.

PÁRRAFO 13.- LA CAUSALIDAD Y EL PRINCIPIO DE UNIFORMIDAD DE LA NATURALEZA
TEXTO
Se sigue, pues, que todos los razonamientos relativos a la causa y el efecto están fundados en la experiencia, y que todos los razonamientos que parten de la experiencia están fundados en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará siendo uniformemente el mismo. Concluimos que causas similares, en circunstancias similares, producirán siempre efectos similares. Puede valer la pena detenerse ahora a considerar qué es lo que nos determina a formar una conclusión de tan inmensa consecuencia.
TEXTO ORIGINAL
It follows, then, that all reasonings concerning cause and effect are founded on experience, and that all reasonings from experience are founded on the supposition that the course of nature will continue uniformly the same. We conclude that like causes, in like circumstances, will always produce like effects. It may now be worth while to consider what determines us to form a conclusion of such infinite consequence.
COMENTARIOS PÁRRAFO 13
La experiencia nos presenta dos objetos, pero nmunca nos puede hacer percibir, en cuanto los considera como tales, el hecho de la implicabilidad de uno respecto al otro. En rigor, no nos permite ir más allá, pero interviene la memoria, que recuerda que están constantemente conectados, y la imaginación, que elabora la relación de conexión en virtufd de que habitualmente ocurre asi. No hay impresión de la causalidad, es la costumbre la que nos guía.
Analizando el conocimiento en hume, concluimos que el fundamento mismo son las impresiones, procedentes de la experiencia y que garantizan nuestras ideas. Ahora bien, de la idea de causalidad no poseemos su correspondiente impresión. Luego no hay conocimiento de la misma, sino creencia. Hacemos inferencias debido a que por la fuerza de la costumbre y hábitos, apoyados en la memoria e imaginación, hemos comprobado en el pasado que los acontecimientos se dan siempre así. Creemos, pues, que así continuará sucediendo en el futuro. Pasamos desde el nivel del conocimiento de la creencia a propósito de la causalidad.
La inferencia puede explicarse en el reino de la creencia.
Esa manera de entender la conexión causa-efecto como un hábito nos lleva y nos autoriza a esperar la repetición uniforme de la experiencia, pero no puede darnos plena certeza, tampoco nos lleva alñ escepticismo. La ciencia real no puede aspirar a más que a la probabilidad. La expectativa del efecto no puede nunca pasar de probabilidad, aunque la acumulación de experiencias probatorias aumente satisfactoriamente el grado de probabilidad.
La experiencia sólo da información directa y cierta de los objetos de conocimiento durante el tiempo a que alcanza su acto de conocimiento: pero, ¿cómo extender ese conocimiento a otros objetos a un tiempo futuro?

PÁRRAFO 12.- LAS INFERENCIAS SE APOYAN EN EXPERIENCIAS ANTERIORES
TEXTO
Hubiera sido necesario, por lo tanto, que Adán (de no estar inspirado) hubiese tenido experiencia del efecto, que se siguió del impulso de estas dos bolas. Tuvo que haber visto, en varias instancias, que cuando una de las bolas chocaba contra la otra, la segunda siempre adquiría movimiento. Si hubiera visto un número suficiente de instancias de este género, cuando quiera que viese una bola moviéndose hacia la otra, habría concluido siempre sin vacilación que la segunda adquiría movimiento. Su entendimiento se anticiparía a su visión, y formaría una conclusión adecuada con su pasada experiencia.
TEXTO ORIGINAL
It would have been necessary, therefore, for Adam (if he was not inspired) to have had experience of the effect which followed upon the impulse of these two balls. He must have seen, in several instances, that when the one ball struck upon the other, the second always acquired motion. If he had seen a sufficient number of instances of this kind, whenever he saw the one ball moving towards the other, he would always conclude without hesitation that the second would acquire motion. His understanding would anticipate his sight and form a conclusion suitable to his past experience.
COMENTARIOS PÁRRAFO 12
Adán tendría que haber sentido o experimentado anteriormente el choque de las bolas y el movimiento de la segunda para poder inferir en un futuro que la segunda bola se pondría en movimiento.
El que la segunda bola se ponga en movimiento está basado en experiencias pasadas.

PÁRRAFO 11.- SIN EXPERIENCIA ES IMPOSIBLE INFERIR EL EFECTO
TEXTO
Si un hombre, tal como Adán, hubiese sido creado con el pleno vigor del entendimiento, pero sin experiencia, nunca podría inferir el movimiento de la segunda bola a partir del movimiento y el impulso de la primera. No es cosa alguna que la razón vea en la causa, lo que nos hace inferir el efecto. Una tal inferencia, si fuera posible, equivaldría a una demostración, al estar fundada meramente en la comparación de ideas. Pero ninguna inferencia de la causa al efecto equivale a una demostración. De lo cual hay esta prueba evidente. La mente puede siempre concebir que un efecto cualquiera se siga de una causa cualquiera, y también que cualquier evento se siga de otro; todo lo que concebimos es posible, al menos en un sentido metafísico; pero dondequiera que tiene lugar una demostración, lo contrario es imposible e implica una contradicción. No hay ninguna demostración, por lo tanto, para una conjunción de causa y efecto. Y éste es un principio que es generalmente admitido por los filósofos.
TEXTO ORIGINAL
Were a man, such as Adam, created in the full vigour of understanding, without experience, he would never be able to infer motion in the second ball from the motion and impulse of the first. It is not anything that reason sees in the cause which makes us infer the effect. Such an inference, were it possible, would amount to a demonstration, as being founded merely on the comparison of ideas. But no inference from cause to effect amounts to a demonstration, of which there is this evident proof. The mind can always conceive any effect to follow from any cause, and indeed any event to follow upon another: whatever we conceive is possible, at least in a metaphysical sense; but wherever a demonstration takes place, the contrary is impossible, and implies a contradiction. There is no demonstration, therefore, for any conjunction of cause and effect. And this is a principle which is generally allowed by philosophers.
COMENTARIOS PÁRRAFO 11
Adán (hombre sabio, pero ingenuo y sin experiencia) si nunca antes hubiera visto movimiento alguno nunca hubiera podido predecir el movimiento de la segunda bola. No podemos inferir qué efecto se producirá; de serlo sería una demostración, mientras que aquí podemos concebir cualquier efecto posible.
CRÍTICA A LA RELACIÓN DE CAUSALIDAD
CRÍTICA DE HUME A LA CONCEPCIÓN TRADICIONAL DE LA CAUSALIDAD, PARTICULARMENTE A LA POSIBILIDAD DE CONOCER A PRIORI LAS RELACIONES CAUSALES ENTRE LAS COSAS Y A LA IDEA DE LA CAUSALIDAD COMO UN VÍNCULO REAL Y NECESARIO ENTRE LA CAUSA Y EL EFECTO.
Este es uno de los aspectos más importantes y conocidos de la filosofía de Hume. Y las razones de ello están en que con dicha crítica Hume no sólo se opone a la visión filosófica tradicional sino a una de las creencias más arraigadas en el sentido común. Hume consideró que nuestras creencias relativas a los vínculos causales son de extraordinaria importancia puesto que la investigación científica del mundo físico parece ser en gran medida una investigación de las causas de los fenómenos observables; pero también porque la relación causa-efecto es esencial en nuestra vida cotidiana, particularmente en nuestras expectativas respecto de los acontecimientos futuros, incluidas las relativas al modo en que hemos de actuar en el mundo para conseguir nuestros propósitos. Creemos estar muy seguros de lo que tenemos que hacer para calentar agua y prepararnos un té, de lo que tenemos que hacer para mover nuestro cuerpo para salir de la habitación... Hume repite con frecuencia que nuestras certezas acerca de lo que acontecerá en el futuro se basan en inferencias causales. Nos parece que la causalidad se da en el mundo físico y en el mundo psíquico, y entre el mundo psíquico y el físico. En este sentido, nuestra actitud básica ante el mundo consiste en suponer que todo lo que ocurre (el nacimiento de una cosa, su cambio, su aniquilación...) ocurre porque se ha dado una modificación en alguna parte del mundo, por¬que otra cosa la ha traído al ser; esta idea la expresan los filósofos con la definición del principio de causalidad: todo lo que existe necesita de otra cosa para existir.
Las tesis tradicionales respecto de la causalidad eran las siguientes:
1) Existen, particularmente desde el punto de vista de la filosofía aristotélico-tomista, cuatro causas: la causa material, la formal, la eficiente y la final.
2) Es posible el conocimiento a priori de los poderes causales, bien mediante el conocimiento de los conceptos de la cosas, bien mediante el conocimiento de las esencias de las cosas.
3) Podemos utilizar la razón para establecer los vínculos causales entre las cosas.
4) Los vínculos causales son vínculos objetivos, son relaciones que realmente se dan en las cosas.
5) Las relaciones causales son consecuencia de los poderes o capacidades o fuerzas de las cosas y establecen vínculos necesarios entre la causa y el efecto:
• si A es causa de B, entonces en A se encuentra cierto poder o virtud gracias al cual dado A aparecerá B;
• si A es causa de B, entonces necesariamente cuando en el mundo tengamos A deberemos tener B (si la causa de que el agua hierva es que la hemos calentado a más de 100 grados, entonces necesariamente cuando calentemos algo que sea agua a más de 100 grados, ésta hervirá );
6) El principio de causalidad “todo lo que existe tiene una causa” es un principio absolutamente cierto y de plena evidencia.
7) Nuestros argumentos causales son tan válidos que nos sirven para vincular objetos que se ofrecen a los sentidos, pero también para vincular dichos objetos con realidades que están más allá del mundo empírico (el alma entendida como la causa de la vida psíquica y Dios entendido como causa de la totalidad de las cosas).
La originalidad y radicalidad del planteamiento de Hume es precisamente criticar la totalidad de estas afirmaciones. Para ello apela a la observación y experiencia de relaciones causales concretas:
“He aquí una bola de billar inmóvil sobre una mesa y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan y la bola que en un principio estaba en reposo ahora adquiere movimiento (...) Es evidente que las dos bolas entrarán en contacto antes de que les sea comunicado el movimiento y que no hay intervalo alguno entre el choque y el movimiento. La contigüidad en el tiempo y el espacio es, por tanto, una circunstancia indispensable para la atracción de todas las causas. Es evidente, asimismo, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en el tiempo es, por tanto, otra circunstancia indispensable en cada causa. Pero esto no es todo. Intentemos con otras bolas de la misma clase una situación similar y siempre hallaremos que el impulso de la una produce el movimiento de la otra. Aquí hay por tanto una tercera circunstancia, a saber, la conjunción constante entre la causa y el efecto. Cada objeto similar a la causa produce siempre algún objeto similar al efecto. Fuera de estas tres circunstancias, contigüidad, prioridad y conjunción constante, nada más puedo descubrir en esta causa.”
(“Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana”)

Críticas de Hume a las tesis tradicionales respecto de la causalidad:
1) Las tesis básicas de Hume se refieren a la causalidad eficiente, sólo ésta le merece verdadera atención; considera que la material y la formal son formas inadecuadas de hablar, y la final le parece reductible a la eficiente.
2) Las relaciones causales entre las cosas no pueden ser conocidas a priori: con el mero razonamiento, con el simple análisis de un objeto para nosotros nuevo y del que no hemos tenido experiencia, nunca podremos descubrir sus causas y sus efectos. Los supuestos vínculos causales entre las cosas no se pueden establecer a partir de la mera comprensión de los conceptos de dichas cosas: hasta que no hemos experimentado que el fuego nos quema no podemos establecer un nexo causal entre el fuego y el dolor; por mucho que analicemos la idea de fuego, para nada encontraremos en ella la referencia al hecho de que el fuego nos puede quemar. Las relaciones causales no son relaciones entre ideas; nuestro conocimiento de dichas relaciones es sólo un conocimiento empírico, pues se trata sencillamente de cuestiones de hecho.
3) La mera razón es incapaz de fundamentar nuestras creencias en las relaciones causales; dichas creencias son consecuencia del hábito basado en la costumbre: cuando hemos experimentado repetidas veces la conjunción entre dos cosas (por ejemplo que "B" sigue habitualmente a "A") entonces dicha costumbre lleva a nuestra mente a suponer que en el futuro debe ocurrir que si se da "A" debe darse también "B". El hábito como disposición mental, producto de la experiencia reiterada, está a la base de nuestras creencias futuras. La costumbre, que no la razón, es lo que nos lleva a creer que el sol saldrá mañana, que el fuego quema, y así con el resto de hechos naturales o humanos. La guía de nuestra conducta cotidiana está en la costumbre y no en la razón. Sin la costumbre nuestro conocimiento sólo se referiría a la experiencia pasada y no sabríamos cómo actuar en el mundo, ni qué cosas podemos esperar en el futuro.
4) Si nos limitamos a aceptar sólo lo que se ofrece a la experiencia no podemos decir que la causalidad sea una propiedad de las cosas mismas; éstas sólo nos ofrecen sucesión de fenómenos: vemos que a un objeto le sigue otro, al fuego el calor, al contacto de una bola de billar con otra el movimiento de la segunda, ... pero nada más.
5) Tampoco es posible observar ni el supuesto poder en A para producir B, ni el su¬puesto vínculo necesario entre A y B, cuando A es la causa de B. Las fuerzas a través de las cuales supuestamente actúan los cuerpos nos son totalmente desconocidas. La conexión entre causa y efecto no es necesaria sino arbitraria. Como el texto citado señala claramente, lo único que encontramos es sucesión reiterada de fenómenos:
• contigüidad espacio-temporal entre la causa y el efecto
• prioridad temporal: la causa es siempre anterior al afecto
• conjunción constante entre la causa y el efecto
Si en el mundo existiesen esencias y relaciones esenciales, y si las pudiésemos conocer, entonces Hume no tendría razón. Sin embargo este filósofo considera que todo lo que hay, todo lo que podemos experimentar son hechos, no esencias, y los hechos son contingentes, son así pero pueden perfectamente ser de otro modo. Esto, traducido a la cuestión de la causalidad, quiere decir: el fuego que hasta ahora nos ha dado calor es pensable que en un tiempo futuro produzca en nosotros frío, o que el pan que hasta ahora nos ha alimentado nos envenene. Ciertamente, sería raro que esto ocurriese, porque sería contrario a nuestra experiencia pasada, pero no sería absurdo (ver “conocimiento de cuestiones de hecho”). Si queremos hablar de necesidad la encontramos no en la cosas mismas sino en nuestra mente, en la predisposición o hábito que nos lleva casi de forma irrefrenable a considerar que tras las causas que reconocemos como tales deben darse sus correspondientes efectos;
6) El principio “todo lo que empieza a existir debe tener una causa de su existencia” ni tiene certeza intuitiva (no es de evidencia inmediata) ni se puede demostrar. Como dice en el “Tratado de la Naturaleza Humana” I, 3, 3, incluso “resulta fácil concebir cualquier objeto como no existente en este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de causa o principio productivo”. Tras varios análisis de la cuestión, concluirá Hume que creemos en dicho principio por la costumbre, porque nos hemos habituado a ver sucesiones entre fenómenos, experiencia que lleva a nuestra mente a suponer que nada puede existir si otra cosa no la ha producido.
7) Hume alegará que, con las restricciones que implican las críticas anteriores, si seguimos creyendo en la posibilidad de inferencias causales, debemos limitar éstas al mundo empírico: podemos relacionar el fuego con el calor, la voluntad con el movimiento de nuestro cuerpo,... pero no podemos saltar del mundo empírico a supuestas realidades metafísicas como Dios y el alma, de los cuales no cabe experiencia alguna.

punto de vista tradicional
- son válidas las cuatro causas: material, formal, eficiente y final
- es posible el conocimiento a priori de la relaciones causales
- nuestras creencias en nexos causales descansan en la razón
- las relaciones causales describen relaciones reales entre las cosas
- si A es causa de B, en A debe existir un poder o energía o fuerza para causar B, y A necesariamente debe producir B
- el principio de causalidad (“todo lo que ocurre tiene una causa”) es objetivamente cierto y evidente
se pueden utilizar argumentos causales para llegar a lo metafísico

punto de vista de Hume
- centra su atención en la causalidad eficiente, despreciando la material y la formal
- no es posible dicho conocimiento a priori sino únicamente a partir de la experiencia
- nuestras creencias en nexos causales descansan en la costumbre y el hábito
- es nuestra mente la que supone la existencia de dicha relaciones, en la realidad sólo tenemos sucesión reiterada de fenómenos
- no encontramos ni dicho poder ni dicha necesidad; no es contradictorio que las causas tengan efectos totalmente distintos a los que hemos experimentado
- el principio de causalidad no es objetivamente cierto ni se puede demostrar
- los vínculos causales son válidos si se aplican al mundo empírico pero no a lo metafísico

PÁRRAFO 10. INFERENCIA O PREDICCIÓN DEL EFECTO E IMPORTANCIA DE LA RELACIÓN CAUSA-EFECTO
TEXTO
Así es cuando lo considerado causa y lo considerado efecto, los dos, están presentes a los sentidos. Veamos ahora en qué se funda nuestra inferencia cuando de uno de ellos concluimos que lo otro ha existido o existirá. Supóngase que veo una bola moviéndose en línea recta hacia otra; inmediatamente concluyo que chocarán, y que la segunda se pondrá en movimiento. Ésta es la inferencia de la causa al efecto; y de esta naturaleza son todos nuestros razonamientos en la conducta de la vida; en ella se basa toda nuestra creencia en la historia; y de ella se deriva toda la filosofía, con la sola excepción de la geometría y la aritmética. Si podemos explicar esta inferencia a partir del choque de dos bolas, podremos dar cuenta de esta operación de la mente en todas las instancias.
TEXTO ORIGINAL
This is the case when both the cause and effect are present to the senses. Let us now see upon what our inference is founded, when we conclude from the one that the other has existed or will exist. Suppose I see a ball moving in a straight line towards another, I immediately conclude that they will shock and that the second will be in motion. This is the inference from cause to effect, and of this nature are all our reasonings in the conduct of life: on this is founded all our belief in history; and from hence is derived all philosophy, excepting only geometry and arithmetic. If we can explain the inference from the shock of two balls, we shall be able to account for this operation of the mind in all instances.
COMENTARIOS PÁRRAFO 10
Cuando vemos que una bola de billar se dirige hacia otra adelantamos que chocarán y que la segunda bola se pondrá en movimiento. Este tipo de razonamientos es habitual en nuestras vidas y por ellos nos guiamos (a excepción de la geometría y la aritmética)
RASGOS QUE CARACTERIZAN EL EMPIRISMO A MODO ESQUEMÁTICO
La experiencia, en sus diferentes formas, es el único ámbito del conocimiento: toda forma de conocimiento se reduce a la experiencia y tiene en ella sus límites y su máximo alcance. Este rasgo supone una investigación de los rasgos de la experiencia, de su alcance y del modo en el que la experiencia se traduce en la mente.
El problema del origen del conocimiento es un problema central en el movimiento empirista. El conocimiento se origina en la experiencia, y nada hay en la mente humana antes de la experiencia. Ello supone una crítica radical a la postura racionalista clásica -sostenida, entre otros, por Descartes- que juzgaba que sólo la mente o la razón era capaz de conoci¬miento. Un aspecto importante de esta crítica es el rechazo empirista a toda forma de ideas innatas o de ideas generales que la mente o la razón pueda mantener por sí misma, sin la contribución de la experiencia.
Todo conocimiento se reduce a una combinación de impresiones e ideas, que debe ser adecuada. Los distintos autores empiristas precisarán los ras¬gos de impresiones e ideas, llegando a soluciones tan dispares como las aportadas por Locke o Berkeley. El problema de los límites del conocimiento y de la certeza es un problema central en el empirismo, que expresará normas y métodos para establecer los límites del conocimiento y plantear los rasgos que deberá poseer todo conocimiento seguro y cierto.
El empirismo ha dedicado, desde Bacon y Hobbes, una decidida atención al lenguaje y a la crítica de las expresiones lingüísticas como expresiones de un conocimiento que se pretende fundado y cierto.
Frente a estos elementos, el racionalismo -representado por la tradición inaugurada por Descartes, y seguida por Spinoza y, en cierta medida, por Leibniz- parte del valor de la razón como origen del conocimiento. Todo conocimiento verdadero se origina en la razón, y la experiencia tiene valor sólo si se atiene a los dictados de la razón. Poseemos ideas innatas, de carácter general, compartidas por todos los hombres y que poseemos por el mero hecho de ser hombres. Uno de los rasgos fundamentales del racionalismo es la capacidad deductiva de la razón, que es un poder inherente a la razón misma: ésta puede establecer deducciones que, siempre que sean adecuadas y coherentes, serán válidas. El modelo de esta actitud se encuentra en el sistema de Descartes y en la ética de Spinoza, así como en las construcciones de los filósofos racionalistas más evidentes. Así pues, frente al empirismo, el racionalismo privilegia el valor de la razón humana y su universalidad frente al valor de la experiencia y del valor singular de las ideas e impresiones sensibles postuladas por los empiristas.
Sin embargo, no debe establecerse una rigurosa y puntual oposición entre ambas corrientes. Aunque ambas parten de principios diferentes, las dos tienen interés en una serie de elementos comunes como es el alcance y los límites del conocimiento, el problema de la certeza, la crítica de posiciones anteriores y la aplicación a la vida práctica. Las dos son posturas filosóficas que surgen en la modernidad europea -aun cuando tengan antecedentes en la filosofía anterior- y serán criticadas en la gran síntesis filosófica de Kant.

PÁRRAFO 8.- TODO LO QUE OCURRE ESTÁ GOBERNADO POR LA CAUSALIDAD
TEXTO
Es evidente que todos los razonamientos concernientes a cuestiones de hecho están fundados en la relación de causa y efecto, y que no podemos nunca inferir la existencia de un objeto a partir de otro, a menos que estén conectados entre sí, o bien mediata o inmediatamente. Con el fin, por lo tanto, de entender estos razonamientos, hemos de estar perfectamente familiarizados con la idea de causa; y con este fin, hemos de buscar en torno a nosotros para hallar algo que sea la causa de otra cosa.
TEXTO ORIGINAL
It is evident that all reasonings concerning matter of fact are founded on the relation of cause and effect, and that we can never infer the existence of one object from another, unless they be connected together, either mediately or immediately. In order, therefore, to understand these reasonings, we must be perfectly acquainted with the idea of a cause; and in order to that, must look about us to find something that is the cause of another.
COMENTARIOS PÁRRAFO 8
Todos los razonamientos referentes a los hechos están regidos por la relación causa-efecto. La causalidad es un principio del conocimiento que sirve para explicar y justificar lo que ya ha ocurrido; también sirve para predecir lo que ocurrirá. Desde siempre, el ser humano ha intentado averiguar las razones por las cuales las cosas y los fenómenos se producen; es decir, saber el cómo, el por qué y el para qué de las cosas.
A todo lo que existe lo consideramos consecuencia de otra cosa que la precede y de la cual se deriva. De todo pretendemos tener una explicación si somos capaces de saber qué lo produjo.
Esta averiguación de las causas es un retroceso en el tiempo, hacer una presuposición o una hipótesis de lo que pudo ser la causa y, en consecuencia, realizar una inferencia no deductiva.

PÁRRAFO 7.- PRINCIPIO DEL EMPIRISMO. A TODA IDEA HAY QUE HALLARLE SU IMPRESIÓN
TEXTO
Nuestro autor piensa,«que ningún descubrimiento podría haberse hecho más felizmente para decidir todas las controversias relativas a las ideas que éste: que las impresiones son siempre los precedentes de ellas, y que toda idea con que sea equipada la imaginación, hace primeramente su aparición en una correspondiente impresión. Estas últimas percepciones son todas tan claras y evidentes, que no admiten controversia; si bien muchas de nuestras ideas son tan oscuras, que es casi imposible incluso para la mente, que las forma, decir exactamente su naturaleza y composición». De acuerdo con ello, cuando una idea es ambigua, nuestro autor apela siempre al recurso a la impresión, que ha de tornarla clara y precisa. Y cuando sospecha que un término filosófico no tiene idea alguna aneja a él (como es harto común) pregunta siempre ¿de qué impresión se deriva esta idea? Y si no puede aducir impresión alguna, concluye que el término carece de significado. De esta manera es como examina nuestra idea de sustancia y esencia; y sería de desear que este riguroso método fuera más practicado en todos los debates filosóficos.
TEXTO ORIGINAL
Our author thinks, ‘that no discovery could have been made more happily for deciding all controversies concerning ideas than this, that impressions always take the precedency of them, and that every idea with which the imagination is furnished first makes its appearance in a correspondent impression. These latter perceptions are all so clear and evident that they admit of no controversy; though many of our ideas are so obscure that it is almost impossible, even for the mind which forms them, to tell exactly their nature and composition.’ Accordingly, wherever any idea is ambiguous, he has always recourse to the impression, which must render it clear and precise. And when he suspects that any philosophical term has no idea annexed to it (as is too common) he always asks from what impression that idea is derived? And if no impression can he produced, he concludes that the term is altogether insignificant. It is after this manner he examines our idea of substance and essence; and it were to be wished that this rigorous method were more practised in all philosophical debates.
COMENTARIOS PÁRRAFO 7
Las impresiones siempre son anteriores a las ideas y cada idea de la imaginación tiene primero su aparición en una impresión correspondiente. No ocurre lo mismo con las ideas, que ni la misma mente puede a veces precisar su origen y naturaleza.
Ante cualquier duda sobre algún término hay que preguntarse por su impresión correspondiente y si no se la puede hallar, entonces tal idea se puede desechar por carecer de significado.
No se dice que sea verdadera o falsa sino sin significado, algo “sin sentido”, que para nada sirve. Con este criterio se analizan las ideas de sustancia y esencia.
Las posibilidades del conocimiento dependen directa¬mente de su origen y sus límites. Su origen es la experiencia, y sus límites, no van más allá de lo que la experiencia pueda ofrecernos; e incluso ni siquiera eso, dado que las ideas tampoco son un correlato perfecto de la experiencia más inmediata conocida a través de las impresiones. Así pues, la razón que es esclava de los sentidos y de las pasiones debe renunciar a sus pretensiones de conocimiento cuando pretenden ir más allá de lo directamente percibido. Y debe reconocer en consecuencia la imposibilidad de cualquier dogmatismo racional. Bajo este planteamiento Hume confiesa sin ambages:
"Por todo lo que se ha dicho hasta ahora, el lector advertirá fácilmente que la filosofía que se contiene en este libro es muy escéptica y está dirigida a darnos una noción de las imperfecciones y los estrechos límites del entendimiento humano"

EJERCICIO SELECTIVIDAD JUNIO 1998
TEXTO: Párrafo 7
CUESTIONES:
1) Explica el concepto de percepción según el texto
2) Explica el argumento por el que Hume propone un “riguroso método para los debates filosóficos”
REDACCIÓN: Empirismo, ciencia e Ilustración

ACLARACIONES: LA PRIORIDAD DE LAS IMPRESIONES SOBRE LAS IDEAS Y LA FORMULACIÓN DEL CRITERIO EMPIRISTA DE SIGNIFICADO

Como este criterio de significación es formulado por Hume dentro de «teoría de las ideas», que elabora en dependencia respecto de la tradición lockeana, será indispensable, para comprenderlo, partir de las nociones básicas de la teoría de Hume acerca de los elementos básicos del conocimiento: impresiones e ideas.
Hume comienza su teoría de las ideas dividiendo todas las percepciones de la mente humana, todo lo que se presenta a la conciencia, en impresiones e ideas, las cuales se diferencian en primera instancia por el grado de fuerza y vivacidad de su presencia ante la mente; la distinción entre impresiones e ideas se corresponde aproximadamente con la existente entre sentir y pensar. Dice Hume:

«Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré IMPRESIONES e IDEAS. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos.»

Como hemos visto, a aquellas percepciones que se presen¬tan ante la mente humana con mayor fuerza y violencia podemos denominarlas impresiones.
Estas impresiones pueden dividirse en dos clases: impresiones de sensación e impresiones de reflexión (pasiones y emociones)."
Por ideas, en cambio, entiende Hume -como también hemos visto- las percepciones más débiles o imágenes de las impresiones en el pensamiento y en el razonamiento.
En principio, parece que impresiones e ideas forman dos conjuntos en los que se corresponde un elemento de uno con uno del otro. Pero esto es así sólo en apariencia, porque hay que tener en cuenta la distinción entre percepciones (impresiones e ideas) simples y complejas, es decir, entre aquellas que no son distinguibles, analizables ni separables (la idea de «rojo», por ejemplo) y las que sí lo son (la de «auto-móvil»): «Las percepciones simples (impresiones o ideas) son tales que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas, y pueden dividirse en partes.»"
La correspondencia general entre impresiones e ideas presenta el problema de que hay ideas que no se corresponden con impresiones e impresiones complejas que no son copia¬das exactamente por ideas. Esa es la razón de que Hume, en un principio, sólo pueda afirmar la correspondencia entre impresiones e ideas simples.
Una vez establecida la correspondencia, Hume intentará establecer -como era de esperar en una filosofía empirista el punto central de toda su teoría del conocimiento: la prioridad de las impresiones simples frente a las ideas simples, aunque luego tratará de hacer extensiva esta tesis a todas las ideas.
Hume prueba dicha prioridad aludiendo a una serie de fenómenos en los que se observa una conjunción constante entre impresiones e ideas, en las que las impresiones ocupan el primer lugar." Los ejemplos-prueba que aduce Hume en favor de la prioridad de las impresiones frente a las ideas son los siguientes:
A. Para aprender el uso de un término referido a una sensación («rojo», por ejemplo) no podemos recurrir a una definición conceptual sino ostensiva (mostrar un ejemplo o varios del color rojo).
B. No podemos generar una impresión pensando simplemente en ella, es decir, a través de su idea.
C. Cuando falta algún sentido no tenemos ideas referidas a las sensaciones de ese sentido y, por tanto, tampoco pode¬mos utilizar correctamente los términos referidos a ellas (un ciego no sabe utilizar con perfección el lenguaje visual).
Además, no basta sólo con poseer la facultad correspondiente, sino que es necesario para tener la idea haberla aplicado a la correspondiente sensación.
Todos estos fenómenos parecen apoyar la prioridad de las impresiones simples respecto de las ideas también simples. Pero Hume tiene también que mostrar que esa prioridad se da entre las impresiones e ideas complejas.
Ahora bien, como Hume concibe atomísticamente las ideas e impresiones complejas como simple suma de ideas e impresiones simples y particulares, y las ideas secundarias o «ideas de ideas» -las que componen nuestros razonamientos sobre ideas primarias- remiten también por medio de las ideas primarias a las correspondientes impresiones, se podrá afirmar con carácter general lo que Hume llama «el primer principio de la ciencia de la naturaleza humana»: «Las ideas están precedidas por otras percepciones más vivaces de las que derivan y a las que representan.»
Una vez establecida la prioridad de las impresiones respecto a las ideas Hume tratará de establecer la derivación de éstas a partir de aquéllas y el modo en que se produce tal derivación. De aquí extraerá lo que se denomina «principio de derivación de las ideas a partir de las impresiones», lo que constituye un mero corolario del de prioridad, que es el verdaderamente importante:
«todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, derivan de impresiones simples, que se corresponden con ellas y a las que representan exactamente.»
En resumen, las ideas fundamentales de Hume acerca de las relaciones entre impresiones e ideas son:
A. Existe una correspondencia -como hemos dicho ya entre la mayoría de impresiones e ideas. Además, incluso en el caso de que tal correspondencia no se diese, las impresiones . seguirían siendo los materiales de que se componen las ideas.
B. Como consecuencia de lo anterior, Hume podrá afirmar que la existencia de cualquier idea exige de hecho -aunque no lógicamente- la existencia de una impresión anterior con la que se corresponde o a partir de la cual está formada. Por tanto, las ideas representan o remiten a unas impresiones precedentes, e incluso en algunos casos esto sucede de modo exacto."

PÁRRAFO 6.- TODA IDEA SE DERIVA DE UNA IMPRESIÓN ANTERIOR
TEXTO
La primera proposición que anticipa, es que todas nuestras ideas, o percepciones débiles, son derivadas de nuestras impresiones, o percepciones fuertes y, que nunca podemos pensar en cosa alguna que no hayamos visto fuera de nosotros, o sentido en nuestras propias mentes. Esta proposición parece ser equivalente a aquella que tanto esfuerzo le costó establecer al Sr. Locke, a saber, que no hay ideas innatas. Sólo cabe observar, como una inexactitud de ese famoso filósofo, que comprende todas nuestras percepciones bajo el término de idea, en el cual sentido es falso que no tengamos ideas innatas. Pues es evidente que nuestras percepciones más fuertes, o impresiones, son innatas, y que la afección natural, el amor a la virtud, el resentimiento, y todas las demás pasiones, surgen inmediatamente de la naturaleza. Estoy persuadido de que quienquiera que considerase la cuestión a esta luz, sería fácilmente capaz de reconciliar todas las partes. El Padre Malebranche se encontraría en un atolladero para señalar un pensamiento de la mente que no representase algo antecedentemente sentido por ella, o bien internamente, o por medio de los sentidos externos; y tendría que admitir que aun cuando podamos componer, y mezclar, y aumentar, y disminuir nuestras ideas, todas ellas son derivadas de estas fuentes. El Sr. Locke, por otra parte, reconocería fácilmente que todas nuestras pasiones son un género de instintos naturales, no derivadas sino de la constitución original de la mente humana.
TEXTO ORIGINAL
The first proposition he advances is that all our ideas, or weak perceptions, are derived from our impressions, or strong perceptions, and that we can never think of anything which we have not seen without us, or felt in our own minds. This proposition seems to be equivalent to that which Mr. Locke has taken such pains to establish, viz. that no ideas are innate. Only it may be observed, as an inaccuracy of that famous philosopher, that he comprehends all our perceptions under the term of idea, in which sense it is false that we have no innate ideas. For it is evident our stronger perceptions or impressions are innate, and that natural affection, love of virtue, resentment, and all the other passions, arise immediately from nature. I am persuaded whoever would take the question in this light, would be easily able to reconcile all parties. Father Malebranche would find himself at a loss to point out any thought of the mind which did not represent something antecedently felt by it, either internally, or by means of the external senses, and must allow that however we may compound, and mix, and augment, and diminish our ideas, they are all derived from these sources. Mr. Locke, on the other hand, would readily acknowledge that all our passions are a kind of natural instincts, derived from nothing but the original constitution of the human mind.
COMENTARIOS PÁRRAFO 6
Las impresiones son anteriores y la causa de las ideas. Ello permite negar las ideas innatas, las ideas son siempre consecuencia de impresiones anteriores.
Los empiristas rechazan que la naturaleza humana disponga de ideas innatas. Toda idea procede siempre de un modo mediato o inmediato de una impresión anterior de la que es copia. El entendimiento humano no tiene facultades propias y autónomas, como pretenden los racionalistas al defender el innatismo de algunas ideas. Por el contrario el entendimiento es tan solo una función importante aunque subsidiaria de los sentidos (sensación y sentimiento), como afirman los empiristas. Si la razón fuera autónoma el proyecto del conocimiento prácticamente no tendría límites. Pero la razón es sierva de los sentidos y de las pasiones, y sus límites dependen totalmente de nuestra misma finitud. El criterio de verdad cambia radicalmente según que sea la razón o los sentidos los que imponen sus leyes de funcionamiento a las demás facultades.

El rechazo del innatismo de las ideas es absoluto en Hume, pero más matizado que el de Locke. Locke comprendía dentro del término idea, tanto las sensaciones como las reflexiones, lo originado en los sentidos y lo originado en el entendimiento y rechazó así el posible innatismo de ambos tipos de ideas por igual. Al contrario, Hume, separa entre impresiones e ideas, y niega el innatismo de las segundas, pero a su vez instaura un nivel de conocimiento básico, el de las impresiones. Y es este nivel, especialmente la pasiones, el que hay que reconocer como innato, como también ocurre con el instinto animal, aunque esto no pueda servir ya de consuelo a los racionalistas . Por ello afirma en contra de Locke:
"Porque es evidente que nuestras percepciones más fuertes o impresiones, son innatas y que la inclinación natural, el amor a la virtud el resentimiento y todas las otras pasiones, surgen inmediatamente de la naturaleza"

ILUSTRACIÓN
MOVIMIENTO CULTURAL DEL SIGLO XVIII (O “SIGLO DE LAS LUCES”) QUE CONSIDERA IMPRESCINDIBLE EL EJERCICIO DE LA RAZÓN PARA ILUMINAR O ACLARAR TODAS LAS DIMENSIONES DE LA EXISTENCIA HUMANA (CONOCIMIENTO, RELIGIÓN, ÉTICA, POLÍTICA,...).
Este movimiento intelectual tiene destacados representantes en Inglaterra (Locke), Alemania (Wolff y Kant) y en Francia (Voltaire y Rousseau) en donde culmina con la publicación de la “Enciclopedia” por Diderot y d’Alembert.
Los ilustrados se consideraron a sí mismos defensores de un nuevo orden intelectual, orden ajeno al pensamiento tradicional y capaz de superar las limitaciones de la Edad Media (a la que consideraron un período de “oscuridad”). El proyecto ilustrado que defendieron consistió en proponer el ejercicio de la razón para iluminar todos los aspectos de la vida humana. En su obra “Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?” Kant nos dice que este movimiento intenta liberar al hombre de su “culpable incapacidad”: incapacidad por no ser el hombre (tanto el hombre concreto como la propia sociedad) capaz de darse a sí mismo sus propias leyes y normas de conducta, y culpable porque este defecto no se basa en una dificultad que dependa de la naturaleza, como ocurre en el caso de los niños, sino del temor, la cobardía y la falta de decisión. La naturaleza ha dado a todo hombre el instrumento adecuado para que sea dueño de sí mismo y no necesite el control o la tutoría de nadie: la razón. Ésta no es una instancia que esté fuera de nosotros mismos pues nos pertenece como uno de nuestros rasgos más propios. De este modo, el proyecto Ilustrado es esencialmente un proyecto de búsqueda de autonomía, de libertad; de libertad de pensamiento frente a la autoridad, la religión o la tradición, de libertad moral y –como se verá en la Revolución Francesa, una de las consecuencias de este movimiento– de libertad política. Como dice Kant, la Ilustración es el paso a la mayoría de edad y se resume en el lema “atrévete a pensar”.
Los dos ámbitos principales a los que se ha de dirigir la razón para iluminarlos son la Naturaleza y la vida social y política. Creyeron encontrar en la física de Newton la realización del primer ideal. Y en las sucesivas reformas sociales y políticas que culminan en la Revolución Francesa, las consecuencias del segundo ideal.

CONOCIMIENTO DE CUESTIONES DE HECHO
O CONOCIMIENTO EMPÍRICO. SE BASA EN LA OBSERVACIÓN Y LA EXPERIENCIA, Y SE REFIERE A LOS HECHOS, A TODO AQUELLO QUE SE OFRECE A LA PERCEPCIÓN. NO PERMITE UN SABER ESTRICTO, PUESTO QUE SON POSIBLES HECHOS TOTALMENTE DISTINTOS A LOS QUE HASTA AHORA HEMOS EXPERIMENTADO (LO CONTRARIO DE UN HECHO SIEMPRE ES POSIBLE).
En “Investigación sobre el entendimiento humano”, IV, Hume asegura que “Todos los objetos cuya investigación se propone la razón humana, se dividen naturalmente en dos clases; la primera comprende las relaciones de ideas, la segunda, las cuestiones de hecho. A la primera pertenecen todas las proposiciones de geometría, de álgebra y de aritmética; en una palabra, todas las que son o intuitivamente o demostrativamente ciertas... En cambio, no se establece así la certeza de las cosas de hecho, que componen la segunda clase de los objetos sobre los que se ejerce la razón: por grande que pueda ser esta certeza, es de una naturaleza distinta. Lo contrario de cada hecho siempre es posible, y como nunca puede implicar contradicción, el espíritu lo concibe tan distinta y tan fácilmente como si fuera verdadero y conforme a la realidad. El ‘Sol saldrá mañana’, y el ‘Sol no saldrá mañana’, son dos proposiciones tan inteligibles y tan poco contradictorias la una como la otra... Los razonamientos que hacemos sobre la cosas de hecho, parece que todos tienen como fundamento la relación de causa y de efecto. Esta es la única que puede llevarnos más allá de la evidencia de los sentidos y de la memoria”.
El conocimiento de cuestiones de hecho se refiere al mundo empírico y se fundamenta en la experiencia. Al contrario que en matemáticas y lógica, no permite un saber estricto (universal y necesario) sino basado en la probabilidad, y ello porque lo contrario de cada hecho siempre es posible, aunque tal vez sea extraño o raro en relación con nuestra experiencia pasada.
Los hechos son los sucesos que ocurren en el mundo, los comportamientos de las cosas tal y como se muestran a los sentidos. Los hechos físicos se dan en el tiempo y en el espacio, y los hechos psíquicos o mentales en el tiempo. Llamamos “experiencia” al conjunto de hechos percibidos. A unos hechos les suceden otros hechos, pero el vínculo entre los hechos es contingente: es así, pero no es absurdo –no atenta contra el principio de contradicción– que pueda ser de otro modo. No hay que confundir lo extraño con lo absurdo: lo extraño o raro es aquello que no coincide con nuestras experiencias pasadas, lo absurdo es lo contradictorio, aquello que va en contra de las leyes fundamentales de la lógica. Sólo podemos hablar de necesidades para referirnos a aquello cuya negación da lugar a contradicciones (por ejemplo, que la suma de los ángulos de un triángulo sea 180 grados es necesario porque la negación de esta característica es contradictoria con la idea de triángulo), pero de ninguna cuestión de hecho podemos decir que sea necesaria, puesto que toda cuestión de hecho se refiere no a una idea, sino al modo empírico de darse las cosas; esto quiere decir que por haber experimentado habitualmente que el fuego quema, no podemos decir que necesariamente deba quemar, que siempre, en todos los casos y en todo tiempo deba quemar. Para Hume es posible todo lo que no es contradictorio, todo lo que no es absurdo: un triángulo cuadrado es un absurdo y nunca será posible; sin embargo que tras la noche no aparezca el sol no es absurdo, aunque desde el punto de vista de nuestra experiencia pasada sea extraño; que tras aproximar la mano al fuego no sintamos dolor no es absurdo, aunque sí extraño. Es posible que mañana no salga el sol, que no sintamos dolor al aproximar la mano al fuego, y así con todos los hechos y las relaciones entre hechos.
Para el empirismo la realidad es el conjunto de hechos, tanto físicos como psíquicos, que nosotros podemos experimentar. Llamamos conocimiento empírico o fáctico al conocimiento de los hechos; el conocimiento de las ciencias naturales es conocimiento empírico. Dado que este conocimiento no se refiere ni a esencias ni a relaciones esenciales, que no se refiere a lo necesario sino a los hechos, a lo contingente, los empiristas tenderán a rebajar el valor del conocimiento de las ciencias de lo real: la filosofía anterior creía posible el conocimiento estricto de lo real (universal y necesario), ahora se va a considerar que esto no es así, que de lo real sólo cabe un conocimiento probabilístico (particular y contingente).

CONOCIMIENTO DE RELACIONES ENTRE IDEAS
NO SE BASA EN LA EXPERIENCIA SINO EN CRITERIOS MERAMENTE LÓGICOS COMO EL DE NO CONTRADICCIÓN. NO SE REFIERE A LAS COSAS FÍSICAS SINO A NUESTRAS PROPIAS IDEAS. DA LUGAR A CONOCIMIENTO ESTRICTO. INCLUYE LA MATEMÁTICA Y LA LÓGICA.
La matemática y la lógica son conocimientos que se refieren a las relaciones entre ideas y que se alcanzan mediante el ejercicio de la razón, y no por la observación y la experiencia. Su verdad depende exclusivamente del principio de no contradicción, de requisitos puramente formales, pero no de cuestiones de hecho, por lo que establecen relaciones necesarias. Su veracidad no puede ser refutada por ninguna experiencia, ya que, propiamente, no se refieren a las cosas que se ofrecen en la experiencia. “Las proposiciones de este género se descubren por simples operaciones del pensamiento, y no dependen en nada de las cosas que existen en el Universo. Aunque no hubiese ni círculo, ni triángulo en la naturaleza, los teoremas demostrados por Euclides conservarían igualmente su evidencia y su verdad siempre” (“Investigación sobre el entendimiento humano”, IV). Utilizando la terminología kantiana, podríamos decir que son proposiciones a priori y analíticas.

EMPIRISMO
TEORÍA FILOSÓFICA SEGÚN LA CUAL EL ORIGEN Y LÍMITES DEL CONOCIMIENTO ES LA EXPERIENCIA Y, EN ÚLTIMO TÉRMINO, LA PERCEPCIÓN.
El término empirismo viene de la voz griega "empeiría" que se puede traducir como "experiencia". Cuando hablamos de "experiencia" en este contexto nos referimos más exactamente a la experiencia sensible o conjunto de percepciones. En un sentido amplio llamamos empirista a toda teoría filosófica que considera los sentidos como las facultades cognoscitivas adecuadas para la adquisición del conocimiento. A lo largo de la historia de la filosofía se han dado muchas formas de empirismo, unas radicales y otras moderadas; por ejemplo en la filosofía griega se puede citar la filosofía aristotélica y la filosofía atomista como filosofías más empiristas que la de Platón o la de Parménides. En el pensamiento medieval también encontramos autores muy inclinados al empirismo, como Guillermo de Occam, en la filosofía moderna el empirismo clásico, y en el siglo XX el neopositivismo.
En sentido estricto, utilizamos el término “empirismo” para referirnos al empirismo clásico o empirismo inglés, movimiento filosófico que habitualmente se contrapone al racionalismo clásico y que se caracteriza por las siguientes notas:
1. Los autores más importantes nacieron en las Islas Británicas, entre los siglos XVII y XVIII (Edad Moderna) y sus representantes más destacados son John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-1776), a quien se considera su máximo y más radical representante.
2. El objeto del conocimiento son las ideas, no el mundo exterior.
3. El origen del conocimiento está en los sentidos.
4. Rechaza las ideas innatas.
5. La experiencia (tanto la interna como la externa) es el criterio de validez y el límite del conocimiento; la experiencia interna es la percepción interna, la percepción de la propia vida anímica; la experiencia externa es la percepción externa o percepción de los objetos físicos.
6. Niega la intuición intelectual, aceptando sólo la intuición empírica, la intuición sensible.
7. Acepta la deducción sólo para la lógica y las matemáticas, y cree que para el conocimiento del mundo sólo es adecuada la inducción.
8. Toma como modelo de ciencia la Ciencia Natural.
9. Da –particularmente Hume– explicaciones psicologistas: reduce los distintos ámbitos de objetividad (el científico, el moral y el estético) a mecanismos, procesos y actividades psicológicos.
10. Apoya los ideales éticos y políticos de la Ilustración.

EXPERIENCIA
PARA EL EMPIRISMO LA EXPERIENCIA ES SINÓNIMO DE PERCEPCIÓN (O MEJOR, DEL CÚMULO DE PERCEPCIONES), TANTO DE LA PERCEPCIÓN EXTERNA COMO DE LA PERCEPCIÓN INTERNA.
La percepción externa nos permite el conocimiento del mundo exterior y la percepción interna el conocimiento de nuestra propia vida psíquica. Las dos tesis características del empirismo son:
• la experiencia es el origen de nuestro conocimiento;
• la experiencia es también su límite.
Los elementos básicos que forman el conocimiento humano son las sensaciones pues nuestro conocimiento comienza con la experiencia o percepción de la realidad y termina en la experiencia o percepción. Esto último quiere decir que sólo podremos conocer aquello que se muestre en nuestra experiencia, no lo que esté más allá de ella. Todos los empiristas aceptaron la primera tesis citada más arriba: no existe en nuestra mente un conocimiento del mundo anterior al trato o experiencia que tenemos de él, la mente es como un papel en blanco; de este modo negaron el innatismo en el conocimiento (lo contrario precisamente del racionalismo). En cuanto a la segunda tesis, o afirmación de que nada que no se ofrezca en la experiencia puede ser conocido, las posiciones de los empiristas de esta época fueron distintas: Locke aceptó la posibilidad de alcanzar realidades que están más allá de la experiencia, tanto las relativas al alma y Dios como las relativas a la existencia del mundo material. Berkeley consideró posible el conocimiento de las substancias espirituales, pero negó la existencia del mundo material. Hume fue el filósofo más coherente al mostrar que si aceptamos el valor de la experiencia como criterio de verdad y llevamos hasta el final esta tesis, sólo podemos creer que existen nuestras propias percepciones, por lo que debemos negar la posibilidad de conocer el mundo físico, Dios y el alma humana, y concluir en un punto de vista claramente fenomenista.

PERCEPCIONES
PARA HUME, TODO CONTENIDO DE LA MENTE. SE DIVIDEN EN IMPRESIONES E IDEAS Y EN SIMPLES Y COMPLEJAS.
Los términos que emplea Hume para referirse al mundo psíquico son imprecisos y en muchos casos fomentan la confusión. Esto es lo que ocurre precisamente con este término. Parece razonable intentar dar un nombre a todo lo que se encuentra en la mente: del mismo modo que puede interesarnos dar un nombre genérico a todo lo que podemos encontrar en el mundo físico (tal vez el de “cosa”), también podemos considerar conveniente dar un nombre a todo lo que encontramos en el mundo psíquico; los empiristas no se pusieron de acuerdo respecto de éste término genérico, y así Locke empleó el de “idea” y Hume el de “percepción”. Hume llama “percepción” a todo lo que podemos encontrar en la mente, tanto a los objetos de nuestras vivencias (como las sensaciones, los sentimientos, las pasiones o los pensamientos) como a las vivencias mismas (a los propios actos de percepción, pensamiento, sentimiento o voluntad). El uso que hace Hume de esta palabra es equívoco puesto que sirve tanto para designar un tipo específico de estado mental (lo que habitualmente llamamos percepción, el acto de ver, oír, tocar, ...) como para referirse a todo lo que se encuentra en nuestra mente (pensamientos, deseos, emociones, recuerdos, percepciones en sentido estricto, ...).
Hume presenta varias clasificaciones de las percepciones, pero las más importantes son las dos siguientes:
• atendiendo a la primacía y origen se dividen en impresiones e ideas
• atendiendo a si son compuestas o no en simples y complejas:
• percepciones simples: son las percepciones (tanto impresiones como ideas) que no pueden descomponerse en percepciones más elementales. La percepción del color negro de mi mesa es una impresión simple, el recuerdo de dicho color una idea simple. La percepción de la mesa misma es una percepción compleja, más exactamente una impresión compleja: se compone de las impresiones simples de su color, su forma, y, si también la estoy tocando, su textura, grado de calor,... Si cierro los ojos y reproduzco con mi imaginación la percepción anterior, tengo una idea compleja.
• percepciones complejas: las percepciones (tanto impresiones como ideas) que admiten una descomposición en percepciones simples.

A toda idea simple le corresponde siempre una impresión simple, puesto que es una imagen o copia de ésta última. Pero no ocurre que a toda idea compleja le corresponda una impresión compleja, pues mi fantasía puede mezclar a capricho las distintas ideas simples creando entidades fantásticas.
“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos” (“Tratado de la Naturaleza Humana” I, 1, 1). A pesar de que unas líneas más abajo del texto citado Hume dice expresamente que no es “necesario gastar muchas palabras para explicar esta distinción”, la diferencia entre ambos tipos de percepciones o de estados mentales no es clara. Hume parece utilizar dos criterios para distinguirlas:
• por un lado, la intensidad: las impresiones tienen más fuerza y vivacidad que las ideas; Hume pone como ejemplos de impresiones las sensaciones, pasiones y emociones, tal y como hacen su primera aparición en el espíritu, y de ideas los recuerdos, las imágenes de las fantasía y los pensamientos;
• por otro, el origen: “todas nuestras ideas simples, en su primera aparición se derivan de impresiones simples, a las que corresponden y representan exactamente”, las ideas son copias o imágenes atenuadas de las impresiones.
El segundo criterio es más adecuado que el primero puesto que, como el propio Hume reconoce, en algunos casos como el sueño o en ciertos estados de locura, algunas ideas pueden vivirse con tanta fuerza como las impresiones, y, al revés, a veces algunas impresiones son tan débiles que no podemos distinguirlas de nuestras ideas.

IMPRESIONES: CONCEPTO Y TIPOS
PARA HUME, LOS PRIMEROS DATOS DE NUESTRA MENTE CUYAS MODIFICACIONES DAN LUGAR AL RESTO DE PERCEPCIONES QUE APARECEN EN ELLA. SON LAS SENSACIONES, PASIONES Y EMOCIONES QUE INCIDEN CON FUERZA Y VIVACIDAD EN NUESTRA MENTE.
Son las percepciones o vivencias fundamento de todo nuestro conocimiento. Las divide de dos formas:
• atendiendo a si son consecuencia de la supuesta influencia del mundo exterior o de si dependen de la capacidad de la mente para captarse o percibir sus propios estados o ideas: impresiones de sensación e impresiones de reflexión;
• impresiones de reflexión: las pasiones y las emociones, como el deseo o la aversión, el miedo o la esperanza. En gran medida se derivan de nuestras ideas, bien sea porque la imaginación nos presenta una imagen de una situación (como la perspectiva de un examen) que provoca una respuesta emotiva, bien sea como consecuencia del recuerdo (como cuando recordamos una escena que nos provocó dolor) y que provocará la aparición de la impresión de reflexión que llamamos temor. Son consecuencia de la reflexión o capacidad de la mente para captarse o percibirse a sí misma.
• impresiones de sensación: las sensaciones de dolor y placer y las impresiones sensoriales (lo que nosotros llamamos ahora sensaciones: las de calor, color, tacto, olor, sonidos, formas... ). Cuando se expresa del modo habitual o tradicional Hume nos dice que son consecuencia de la influencia del mundo físico sobre nuestros sentidos, pero en algunos textos es más fiel a las tesis básicas de su filosofía, particularmente a su idea de que no sabemos si existen realmente los cuerpos, y nos dice por ejemplo que “surgen en el alma a partir de causas desconocidas”.
• atendiendo a su complejidad: impresiones simples e impresiones complejas.
• impresiones simples: las que no se pueden descomponer en otras más básicas. Son como las ideas simples de Locke, por ejemplo la sensación de verde que sentimos cuando vemos la hierba, o la sensación táctil concreta que siento cuando la toco.
• impresiones complejas: las que pueden descomponerse en percepciones o impresiones más simples. Mi percepción del ordenador que está en mi mesa es una impresión compleja pues consta de las impresiones más elementales de su color, tamaño, forma, ...

IDEAS: CONCEPTO Y TIPOS
PARA LOCKE, TODO LO QUE HAY EN LA MENTE. PARA HUME, LAS IMÁGENES DEBILITADAS DE LAS IMPRESIONES.
Siguiendo a Descartes, Locke llamó “ideas” a todo lo que se ofrece a la percepción interna, es decir a todo contenido de conciencia. En la terminología de Hume, es lo que éste llama “percepción”. Es el término más genérico que podemos utilizar para referirnos a lo que se encuentra en la mente: en este sentido son ideas los pensamientos, las sensaciones, los recuerdos, las fantasías, pero también los deseos, los sentimientos y las emociones. Sin embargo, en Hume el término “idea” tiene un significado más restringido: a todo lo que encontramos en la mente le llama percepción y divide a éstas en impresiones e ideas: las ideas son las imágenes debilitadas de las impresiones, como cuando pensamos, imaginamos o recordamos.

A. IDEAS SIMPLES
Para Locke eran las ideas más elementales, los “átomos” del conocimiento, irreductibles a ideas más básicas, y las dividió en ideas de sensación e ideas de reflexión. Hume las identificó con un tipo de percepciones, las percepciones copias de las impresiones cuya combinación da lugar a las ideas complejas.
• Ideas simples de reflexión: son para Locke las ideas que se refieren a la propia vida psíquica y de las que tenemos noticia por experiencia interna o percepción interna, como la idea de dolor, de alegría, ...
• Ideas simples de sensación: son para Locke las ideas que aparecen en la experiencia externa o percepción externa. Se identifican con lo que ahora llamamos sensaciones. Se dividen en ideas de cualidades primarias e ideas de cualidades secundarias. Siguiendo a Galileo y a Descartes, Locke consideró que no todas las ideas de sensación tienen una validez objetiva, no todas representan propiedades reales de los objetos. A las ideas que representan propiedades reales de los objetos, propiedades que realmente se encuentran en las cosas físicas, les dio el nombre de “ideas de cualidades primarias” y a las que no representan cualidades realmente existentes, y que son en este sentido subjetivas, el nombre de “ideas de cualidades secundarias”. Como ejemplos de cualidades primarias cita Locke la extensión, solidez, forma, movilidad y reposo y número; como ejemplos de cualidades secundarias cita los colores, los sonidos, el calor, olor y gustos. Las ideas de las cualidades secundarias no representan nada de los objetos mismos, en los objetos solo existen unas potencias para producir en nosotros dichas sensaciones por medio de las cualidades primarias. Locke consideró que las cualidades secundarias no existen propiamente en los objetos, pero sí las primarias; Berkeley radicalizó este punto de vista al considerar que ninguna de las ideas de sensación tienen una correspondencia con realidades exteriores a ellas mismas (para él no existe la materia).

B. IDEAS COMPLEJAS
Locke y Hume utilizaron este título para referirse a aquellas ideas que se forman a partir de las ideas simples; son fundamentalmente las de relaciones, modos y substancias.
• Ideas de Modos: para Locke los modos son las ideas complejas que se refieren a propiedades que no subsisten por sí mismas sino que dependen de las substancias. Pone como ejemplos las ideas de triángulo, gratitud y asesinato. También Hume utiliza esta expresión para referirse a las ideas complejas que describen propiedades que se predican de las cosas, como la idea de belleza, o la idea de baile.
• Ideas de Relaciones: Locke y Hume afirmaron que las ideas complejas son consecuencia de la comparación de una idea con otra (idea de padre, idea de antes, después, arriba, mucho, poco, ...).
• Ideas de Substancias: Locke y Hume llaman de este modo a las ideas complejas que representan cosas particulares que subsisten por sí mismas. Locke consideró que las ideas de substancias tienen un valor objetivo, pues podemos conocer nuestra mente mediante una certeza basada en la intuición, las substancias físicas mediante la sensación y la substancia infinita o Dios mediante una certeza demostrativa (creyó posible demostrar su existencia mediante el principio de la causalidad). Berkeley rechazó la objetividad de las ideas de substancias materiales y aceptó las de substancias espirituales (tanto las humanas o finitas como la infinita o Dios). Hume rechazó la objetividad de las ideas de substancias físicas y de las ideas de substancias espirituales.

PÁRRAFO 5.- PERCEPCIONES, IMPRESIONES E IDEAS
TEXTO
Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepción a cualquier cosa que pueda presentarse a la mente, sea que empleemos nuestros sentidos, o que nos impulse la pasión, o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexión. Divide nuestras percepciones en dos géneros, a saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasión o emoción de cualquier género, o tenemos las imágenes de objetos externos transmitidas por nuestros sentidos, la percepción de la mente es lo que él llama una impresión, que es una palabra que emplea en un nuevo sentido. Cuando reflexionamos sobre una pasión o un objeto que no está presente, esta percepción es una idea. Impresiones, por lo tanto, son nuestras percepciones vívidas y fuertes; ideas son las más pálidas y débiles. Esta distinción es evidente; tan evidente como la que hay entre sentir y pensar.
TEXTO ORIGINAL
Our author begins with some definitions. He calls a perception whatever can be present to the mind, whether we employ our senses, or are actuated with passion, or exercise our thought and reflection. He divides our perceptions into two kinds, viz. impressions and ideas. When we feel a passion or emotion of any kind, or have the images of external objects conveyed by our senses, the perception of the mind is what he calls an impression, which is a word that he employs in a new sense. When we reflect on a passion or an object which is not present, this perception is an idea. Impressions, therefore, are our lively and strong perceptions; ideas are the fainter and weaker. This distinction is evident; as evident as that betwixt feeling and thinking.
COMENTARIOS PÁRRAFO 5
Percepción es todo lo que está presente en la mente (de lo que se tiene conciencia), bien sea por los sentidos, por la pasión, reflexión o el pensamiento.
Las percepciones son impresiones e ideas. Se diferencian entre sí por la fuerza o intensidad con que se sienten: son como sentir y pensar. Las impresiones son fuertes las ideas son débiles.
Las impresiones.
De igual modo que se cuestiona la existencia de un sujeto, también se debe dilucidar la naturaleza de las ideas, sin darlas por supuestas, en tanto que autónomas, como habían hecho anteriormente Descartes y Locke.
Para Hume lo primero que se presenta al desenvolvi¬miento natural de nuestra subjetividad no son las ideas. El ser humano sólo está seguro, en primera instancia, de que "percibe"; es decir, de que "conecta" con un mundo, ya sea exterior o interior, que se le presenta sin previo aviso. Pero esta conexión de la subjetividad con el mundo externo y consigo misma. ¿qué nos entrega?: entrega impresiones, es decir, impactos. No se puede retroceder a elementos más primigenios. Y ¿en qué consiste este ser impresionado, como primer dato original con el que se' cuenta para poder conocer?, ¿cómo soy impresionado, por qué canales?: manifiestamente son los sentidos externos los primeros en ofrecerme información; y junto a ellos mi propia capacidad de sentir internamente, lo que no es otra cosa que las pasiones y las emociones, que sin previo aviso, al puro contacto con mis vivencias, me sobrevienen impactándome y haciéndome sentir (tener sentimientos). De aquí que "Llama percepción a todo aquello que está presente en el espíritu, ya sea que empleemos nuestros sentidos, o estemos movidos por la pasión" (1. 73-75).
El organismo vital humano se pone a funcionar naturalmente, en primer lugar, a través de las impresiones, ya sean sensaciones o pasiones que a su vez aparecen y desaparecen de un modo fugaz y desorganizado. Y es aquí donde interviene una segunda instancia de la naturaleza humana: la memoria. La memoria recoge el aluvión de nuestras fugaces impresiones y les imprime constancia en nuestro ser. Las cosas ganan ahora una primera escala de orden: permanecen en la sucesividad y continuidad espacial y temporal de mis percepciones, y no según el tiempo y el espacio exteriores. Las ideas surgen, precisamente en este mundo de mis percepciones de memoria. Las ideas en la medida en que pueden superar la fugacidad de las impresiones, mediante la memoria, suponen un primer ordenamiento del mundo. Sin embargo, las ideas dependerán totalmente de las impresiones, de ellas surgen y sin ellas nunca pueden aposentarse en nosotros. Además, las ideas, por su naturaleza secundaria, pierden vivacidad. No son la realidad ni las percepciones, sino más bien copia de la realidad tal y como la percibimos a través de las impresiones. Y en la medida en que son copias esta función reproductora de la memoria surge ya imperfecta pues cabe siempre una reproducción defectuosa de la realidad, ya sea por omisión o por olvido.
Fl psiquismo humano cuenta también con una función creadora: la imaginación. De todas nuestras impresiones convertidas en ideas, la imaginación tiene la facultad de seleccionar, unir, separar y organizar entre sí cualesquiera ideas. Podemos componer el mundo a la medida de nuestras necesidades. Pero, una vez más, las cosas pierden su primera vivacidad y por tanto su primer ser, abocándonos a un posible laberinto de autoengaños, a no ser que nos volvamos a retrotraer a su origen.
En resumen, la naturaleza humana trabaja con percepciones: impresiones e ideas. Las impresiones son el lenguaje inmediato de la vida, lo que nosotros constatamos que las cosas son en su surgir. Apenas ,se nos han presentado, ya las hemos perdido, quedándonos a cambio los tenues apuntes, directos de la memoria, e indirectos de la imaginación, las ideas. Por ello las "impresiones" son nuestras percepciones 'más vivas y fuertes", y las "ideas" son las "más borrosas y débiles" (1. 84-85).
Locke había dividido las ideas en simples y en complejas, así como también en ideas de sensación e ideas de reflexión. También según Hume tenemos impresiones que proceden de nuestro cuerpo (lo dulce, el dolor etc.) - las impresiones de sensación- y otras que proceden del "alma" (el orgullo...) - las impresiones de reflexión-, que a su vez pueden dar lugar a ideas de sensación e ideas de reflexión. Pudiendo ser cada una de las cuatro, simples o complejas.
"Esta distinción es evidente; tan evidente como la que existe entre el sentir y el pensar" (1.85-86).
El mundo de la experiencia, entendida en el sentido más sensorial es el que tiene la primacía. Sin embargo, sería un error identificar experiencia con experiencia externa, ya que también es experiencia todo el flujo de impresiones de reflexión (interna) que nos conectan con el mundo tal y como nos lo facilita nuestra naturaleza (cf. 1. 74-76).

EJERCICIO SELECTIVIDAD SEPTIEMBRE 1994
TEXTO : Párrafo 5
CUESTIONES
1) Explica el concepto de “pensar” que aparece en el texto
2) Explica las diferencias entre impresiones e ideas
REDACCIÓN: Empirismo, conocimiento e Ilustración

La filosofía moderna, vino posibilitada por la nueva sensibilidad renacentista, y supuso un nuevo intento de volver a empezar. ¿Por dónde?: por la búsqueda de nuevos métodos de conocimiento. Los antiguos habían pretendido establecer el método desde la lectura directa del mundo. Ahora, los modernos, desde una crítica y una duda sistemática que a su vez cuestiona las posibilidades reales de conocimiento del sujeto cognoscente.
a) Francis Bacon (1561-1626) propondrá un "novum organum", una nueva lógica, de la inducción y de la experiencia, sin admitir el deductivismo silogístico aristotélico, por ser incapaz de generar verdades que no estén ya preconcebidas.
b) Descartes (1596-1650) lo intentará desde una razón discursiva que se vuelve autoevidente y nos muestra, desde su entraña, las bases del verdadero conocer; las ideas claras y distintas, que se remiten a su vez a un sujeto crítico, fundante de su propio conocimiento. Se prescinde así de cualquier referencia a una realidad externa, o a un método entendido como un simple "instrumento-lógico" que compone el mundo a partir de ideas que en realidad han sido construidas por la propia razón humana.

El empirismo será la corriente de pensamiento más influyente en Inglaterra durante la edad moderna. Mostraron la necesidad de recuperar el mundo sensible, sobre todo, una vez que comprueban cómo las evidencias racionales cartesianas prescinden sistemáticamente de la experiencia de los sentidos.
Hobbes (1588-1679) trata de fundamentar el uso de la razón en la corporeidad material. Locke (1632-1704) insistirá en que toda razón es antes de nada sensación. El obispo Berkeley (1685-1753) defenderá que las ideas del ser humano se resuelven en las percepciones, y que no hay más que un mundo de percepciones, las cuales resultan directamente ordenadas por Dios. En el campo de la reflexión moral, los moralistas ingleses de la primera mitad del siglo XVIII -Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson y Butler- harán depender los valores morales no inmediatamente de la razón sino de un "sentimiento" moral afincado en la sensibilidad interna.
Hume a partir del empirismo ensaya un nuevo punto de partida, en clara ruptura con toda la tradición moderna anterior. Hasta ahora, tanto los racionalistas como los empiristas habían dado por supuesto la constitución de un "sujeto que era ya cognoscente", ya fuera desde la razón o desde los sentidos. Dicho sujeto cognoscente no es obvio para Hume. Del sujeto sólo podemos afirmar; inicialmente, algo muy simple: que es "naturaleza humana" (cf. Apartado A). Por ello, habrá que estudiar en qué consiste la naturaleza humana, y si ésta, desde todas sus dimensiones, puede conocer, en qué medida y a través de qué canales. Este fue el tema central de su primera gran obra de juventud, el "Tratado de la naturaleza humana" ("A Treatise of human nature"), y del resto de sus obras filosóficas posteriores, incluido por supuesto el Compendio.
El "Tratado de la naturaleza humana" se divide en tres libros -del entendimiento, de las pasiones y de la moral (en donde trata también de la política)-. Hume respeta, de esta manera, tres temáticas clásicas bien diferenciadas en el pensamiento de los siglos XVII y XVIII. La novedad ahora será que estas tres vertientes, a modo de ciencias particulares, se estudiarán integradoramente desde la perspectiva unitaria de la naturaleza humana. ¿Cómo justifica Hume esta opción?: Hume entiende que cualquier ciencia depende en una u otra medida del hombre, en el sentido de que son producciones suyas. También este problema se refleja en el Compendio cuando afirma:
"Se trata de ver si la ciencia del hombre no admite la misma precisión de la que varias partes de la filosofía natural son susceptibles... Si examinando diversos fenómenos, encontramos que estos se resuelven en un principio común, y podemos engarzar este principio en otro, llegaremos al fin a esos pocos principios simples de los que todos los demás dependen" [...] "...De aquí que este tratado de la naturaleza humana parece estar dirigido a formar un sistema de las ciencias" (1. 18-25; 49-50).

PÁRRAFO 4.- DEMOSTRACIÓN CONTRA INFERENCIA
TEXTO
El celebrado Monsieur Leibniz ha observado un defecto en los sistema comunes de lógica: que son muy prolijos cuando explican las operaciones del entendimiento en la construcción de demostraciones, pero son harto concisos cuando tratan de probabilidades y de aquellas otras medidas de evidencia de las que dependen enteramente la vida y la acción, y que son nuestras guías incluso en la mayor parte de nuestras especulaciones filosóficas. Bajo esta censura él incluye The essay on human understanding, La recherche de la verité y L’art de penser. El autor del Treatise of human nature parece haber advertido este defecto en esos filósofos, y se ha esforzado, en la medida de su capacidad, por salvarlo. Como su libro contiene un gran número de especulaciones muy nuevas y notorias, sería imposible dar al lector una noción cabal de la totalidad de ellas. Nos confinaremos, por lo tanto, principalmente, a su explicación de nuestros razonamientos por causa y efecto. Ello pudiera servir si logramos hacerlo inteligible al lector, como una muestra de la totalidad de la obra.
TEXTO ORIGINAL
The celebrated Monsieur Leibnitz has observed it to be a defect in the common systems of logic that they are very copious when they explain the operations of the understanding in the forming of demonstrations, but are too concise when they treat of probabilities, and those other measures of evidence on which life and action entirely depend, and which are our guides even in most of our philosophical speculations. In this censure he comprehends The Essay on Human Understanding, Le Recherche de la Verité, and L’Art de Penser. The author of the Treatise of Human Nature seems to have been sensible of this defect in these philosophers, and has endeavoured, as much as he can, to supply it. As his book contains a great number of speculations very new and remarkable, it will be impossible to give the reader a just notion of the whole. We shall, therefore, chiefly confine ourselves to his explication of our reasonings from cause and effect. If we can make this intelligible to the reader, it may serve as a specimen of the whole.
COMENTARIOS PÁRRAFO 4
A través de Leibniz Hume se queja de que la mayoría de los autores han estudiado el conocimiento por “demostración” (pensamiento deductivo que desde unas premisas obtiene una conclusión –relaciones entre ideas-) olvidándose del conocimiento de “probabilidad” (pensamiento que depende del azar y de la contingencia –cuestiones de hecho-). Hume insiste en la defensa de la necesidad de concer mejor el conocimiento probable las relaciones causa-efecto que vienen a ser las cuestiones de hecho. Frente al demostrativo. Esto es un tema crucial para entender la cuestión de causalidad de Hume.
Hume nos advierte de la existencia de dos dominios primarios de conocimiento, el demostrativo y el probable, después de lo cual señalaría que la relación causal es objeto de una inferencia y cualquier inferencia relativa a un asunto de experiencia –cuestión de hecho- resulta susceptible de conocimiento probable pero no demostrativo o necesario.
TERMINOLOGÍA
Verdades de razón y cuestiones de hecho
Todos los objetos de la razón e investigación hu¬mana -dice Hume- pueden dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la Geometría, Algebra y Aritmética y, brevemente, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que expresa la relación entre estas partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación entre estos números. (Investigación sobre el entendimiento humano., sec. 4, 1)
La matemática expresa verdades de razón, relaciones formales entre ideas, sin atender para nada a cuestio¬nes de existencia o cuestiones de hecho, es decir, con inde¬pendencia de lo que pueda existir en cualquier parte del universo. Así, tres conjuntos de 5 «lo que sea» equivalen a 15 «lo que sea» (independientemente de que, de hecho, se encuentren o no 15 «lo que sea» y de que puedan o no formar tres conjuntos); y como 30 es dos veces 15, entonces es posible concluir (con absoluta independencia de los hechos) que 3 X 5 = 15 = 30/2. Esas relaciones valen sin necesidad de que los signos que las componen sean referidos a existentes de hecho, sencillamente porque el negarlas sería contradictorio. Claro está que eso no nos garantiza «30 qué» co¬sas puede haber en un lugar o un momento dado, pero sí las hay, las relaciones se cumplirán, como se cumplen aunque no los haya, porque no corresponden a cosas existentes sino a «las ideas mismas» de 3, 5, 15 y 30. Así pues, en esto (pero sólo en esto) es posible la necesidad y la universalidad.
Una universalidad, desde luego, que sólo puede tener valor formal, pues contenidos universales * no existen; en esto Hume sigue a Berkeley de cerca y sin reservas. Las «ideas generales» no son sino «ideas particulares añadidas a un cierto término que las confiere mayor extensión» porque «recuerdan ocasionalmente a otros individuos similares». Es decir, que «5 pájaros» no serían cinco versiones del «universal-pájaro», sino 5 seres individuales y distintos entre sí, a los que se asignaría un mismo nombre porque, para los fines que sean, nos parecen suficientemente parecidos. Como toda cosa de la naturaleza es individual, dice Hume, «es absurdo suponer que un triángulo realmente existente no tenga una proporción determinada de lados y ángulos», y
“lo que es absurdo de hecho y en la realidad debe serlo también en la idea, pues nada de lo que po¬damos formarnos una idea clara y distinta es absurdo e imposible [...] [y] como es imposible formar idea de un objeto que tenga cantidad y cualidad, pero no un grado preciso de ambas, es igualmente imposible formar una idea que no se halle limitada en esos aspectos. Las ideas abstractas son, pues, individuales en sí, aunque puedan hacerse generales en la representación La imagen de la mente es la de un objeto particular, aunque en nuestro razonamiento la apliquemos como si fuera universal [...] [Porque] cuando hemos encontrado semejanza entre varios ob¬jetos [...] aplicamos el mismo nombre a todos ellos, con independencia de las diferencias que podamos observar en los grados de su cantidad y cualidad [...] La palabra despierta una idea individual y a la vez una cierta costumbre que produce cualquier otra idea que podamos tener ocasión de emplear [por su semejanza en aquel aspecto que pueda servir a nuestros fines y aunque] difieran en otros muchos aspectos [de la primera].”
(HUME: Tratado de la naturaleza humana, 1, 1, 7)

Fuera de las «relaciones de ideas» no nos quedan, pues, como conocimientos, más que las puras cuestiones de hecho (matters of Fact). Las palabras finales de la Investigación sobre el entendimiento humano son terminantes:
Si [al recorrer los libros de una biblioteca] cae en nuestras manos, por ejemplo, algún volumen de teología, o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto relativo a una cantidad o a un número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces, arrojémoslo a las llamas, porque sólo puede contener sofismas y supercherías.
En cuanto a las verdades de hecho, no ofrecen en absoluto el grado de necesidad de las ciencias forma¬les y no son averiguadas de la misma manera [ya que] lo contrario de cualquier «matter of fact» es todavía posible, porque nunca implica contradicción. Que el sol no salga mañana es una proposición ni menos inteligible ni más contradictoria que la afirmación de que saldrá. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad. (HUME: Investigación sobre el entendimiento...,sec. 4, 1)

Adán no habría podido deducir de la fluidez y transparencia del agua que se podía ahogar en ella, ni del brillo y el calor del fuego que éste podría destruirlo. Igualmente, que la pólvora tiene fuerza explosiva y el imán atrae, que el pan es un buen alimento para el hombre y no para el león, son hechos que no cabría deducir del análisis de sus respectivas ideas. En ese tipo de hechos, la experiencia nos hace reconocer una relación causa-efecto, pero por mucho que analicemos la relación -tal como se da, por ejemplo, en el caso del calor y la dilatación-, es imposible descubrir la segunda idea en la primera, o viceversa. Nadie puede deducir de la idea de una cosa qué efectos producirá ni qué causa la ha producido, pues lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto son existentes diferentes. El que de hecho se den conexiones entre ellos, y cómo sean esas conexiones, sólo puede sernos indicado por la experiencia.

PÁRRAFO 3.- LA CIENCIA DEL HOMBRE ABARCA A TODAS LAS DEMÁS CIENCIAS
TEXTO
Junto a la satisfacción de haber trabado conocimiento con lo que más íntimamente nos atañe, puede afirmarse con seguridad que casi todas las ciencias están comprendidas en la ciencia de la naturaleza humana y son dependientes de ella. El solo fin de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento y la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica se ocupan de nuestros gustos y sentimientos; y la política considera a los hombres en tanto que unidos en sociedad y dependientes entre sí. Este tratado de la naturaleza humana, parece, por tanto, haber sido concebido con vistas a un sistema de las ciencias. El autor ha llegado a término en lo que concierne a la lógica, y ha puesto los cimientos de las otras partes en su tratamiento de las pasiones.
TEXTO ORIGINAL
Beside the satisfaction of being acquainted with what most nearly concerns us, it may be safely affirmed that almost all the sciences are comprehended in the science of human nature, and are dependent on it. The sole end of logic is to explain the principles and operations of our reasoning faculty, and the nature of our ideas; morals and criticism regard our tastes and sentiments; and politics consider men as united in society, and dependent on each other. This treatise, therefore, of human nature seems intended for a system of the sciences. The author has finished what regards logic, and has laid the foundation of the other parts in his account of the passions.
COMENTARIOS PÁRRAFO 3
Hume considera que todas las ciencias tienen un vínculo u otro con la naturaleza humana, y de ella dependen.
El término lógica como aparece en el texto debe ser traducido como teoría del conocimiento y se ocupa del fundamento del conocimiento entre otras cosas. El término crítica aparece conectado al arte, la estética. Pretende Hume poner las bases en la creación de todo un sistema de las ciencias.
Recuerda que el Compendio se realiza cuando han aparecido los dos primeros libros del tratado de la Naturaleza humana, las intenciones de la obra son algo más que quedarse solo en la teoría del conocimiento.
EJERCICIO FILOSOFIA SELECTIVIDAD JUNIO 1995
TEXTO: Párrafos nros. 2 y 3
CUESTIONES:
1) Explica el concepto “ciencia de la naturaleza humana” que se encuentra en el texto
2) Explica por qué Hume argumenta que “habla con desdén de las hipótesis”
REDACCIÓN: Ciencia, experiencia y modernidad

EJERCICIO SELECTIVIDAD SEPTIEMBRE 1994
TEXTO: Párrafo 3
CUESTIONES:
1) Explica el concepto de “lógica” que hay en el texto
2) Explica las razones que da Hume para afirmar “casi todas las ciencias están comprendidas en la ciencia de la naturaleza humana y son dependientes de ella”
REDACCIÓN: Empirismo y ciencias humanas

TERMINOLOGÍA
Pasiones.- Hay en su obra muchas definiciones de este concepto. Básicamente son los móviles de la conducta frente a la reazón, que sería el mecanismo subordinado de obtención de los objetivos de las pasiones. Las pasiones y la razón no pueden enfrentarse ya que ésta es inerte.

PÁRRAFO 2. LA EXPERIENCIA ES LA BASE DE LA NUEVA CIENCIA
TEXTO
Éste parece haber sido el propósito de nuestros últimos filósofos, y, entre ellos, el de este autor. Él se propone hacer la anatomía de la naturaleza humana de una manera regular, y promete no sacar conclusión alguna sino allí donde le autorice la experiencia. Habla con desdén de las hipótesis; e insinúa que aquellos de nuestros compatriotas que las han desterrado de la filosofía moral han prestado al mundo un servicio más notable que Milord Bacon, a quien nuestro autor considera como el padre de la física experimental. Menciona, con este motivo, al Sr. Locke, a Milord Shaftesbury, al Dr. Mandeville, al Sr. Hutchison, y al Dr. Butler, quienes, si bien difieren entre sí en muchos puntos, parecen todos estar de acuerdo en fundamentar enteramente en la experiencia sus precisas disquisiciones sobre la naturaleza humana.
TEXTO ORIGINAL
This seems to have been the aim of our late philosophers, and, among the rest, of this author. He proposes to anatomize human nature in a regular manner, and promises to draw no conclusions but where he is authorized by experience. He talks with contempt of hypotheses; and insinuates that such of our countrymen as have banished them from moral philosophy, have done a more signal service to the world than my Lord Bacon, whom he considers as the father of experimental physics. He mentions, on this occasion, Mr. Locke, my Lord Shaftesbury, Dr. Mandeville, Mr. Hutcheson, Dr. Butler, who, though they differ in many points among themselves, seem all to agree in founding their accurate disquisitions of human nature entirely upon experience.
COMENTARIOS PÁRRAFO 2
Hume propone una anatomía de la naturaleza humana y no obtener ninguna conclusión que no esté fundada en la experiencia. El criticar las hipótesis, supone repudiar aquello que equivale a suposiciones aceptadas sin fundamento experimental; es una crítica a la metafísica de corte especulativo. Un tipo de metafísica, en la que curiosamente no sólo caería el racionalismo, al que dirige la mayoría de sus críticas, sino incluso el mismo Newton, cuando extralimita sus explicaciones científicas y pretende convertirlas en explicaciones últimas de la realidad.
Después de esta afirmación programática inicial, nos hace mención de los autores que considera predecesores de su línea teórica.
Bacon (1561-1626): Padre del empirismo; antiaristotélico y defensor del pensamiento inductivo.
Locke (1623-1704): Creador del empirismo psicológico moderno; enemigo radical de las ideas innatas.
Shaftsbury (1671-1713): Filósofo del sentido moral, que propone que el ser humano tien un innato sentido que le lleva al bien.
Mandeville (1670-1733) Defensor del materialismo aplicado a la ética y a la política.
Hutchinson (1694-1746): Filósofo del sentido moral, fundador de dicha corriente.
Butler (1692-1752): Obispo, defensor del cristianismo tradicional y de la verdad revelada.
Para Hume no existen supuesto dogmáticos, principios o postulados que deban admitirse con independencia de la inquisición experimental. Para él la crítica es la posición del filósofo ante la realidad. Es necesario atenerse a lo que la experiencia nos transmite como real y práctico.
Frente a la afirmación de Descartes de que hay una serie de verdades que conocemos independientemente de la experiencia, ahora se plantea el problema en términos muy distintos: la experiencia es la fuente de todos nuestros conocimientos. El dato de los sentidos es lo que hallamos en última instancia en toda idea, y el conocimiento en general tiene por fundamento un mecanismo psicológico de conservación, combinación y separación de las percepciones sensoriales.
Con la razón y la experiencia el hombre trata de abrirse paso en el mundo, y por eso empieza por su propia inquisición. Si la experiencia nos introduce en la realidad, se trata de saber “como” nuestra experiencia asegura la posibilidad de conocer el mundo exterior. Y es aquí donde la doctrina de Newton sobre la atracción va a tener un papel fundamental
Newton había afirmado que sólo en la medida que una cualidad se refleja en sus efectos es posible conocer la Naturaleza. Es decir, la posibilidad del conocimiento científico del mundo material es viable sólo cuando investigamos a partir de nuestras percepciones verificadas por la experiencia. Lo demás, las formas sustanciales, las hipótesis, las causas de los fenómenos, no pueden ser objeto de una ley matemática. Lo que interesa es establecer leyes a partir de las relaciones observadas en realidad.
Una tal supremacía de la percepción sensible sobre la razón va a servir después a Hume para proseguir la crítica de los conceptos fundamentales que había manejado el racionalismo del s. XVII. Los conceptos de sustancia, existencia, causalidad serán superados por el empirismo de Hume.
TERMINOLOGÍA
Hipótesis.- Tiene un doble sentido en Hume, al igual que en Newton. Un primer sentido legítimo de intento de elucidación de la realidad necesitado de contrastación empírica y, un segundo sentido ilegítimo, de explicación cerrada de la realidad no contrastada ni contrastable. Este último sentido es el que, para Hume se da en la Teología Natural y en la Metafísica que la intenta justificar.

PÁRRAFO 1 .- NOVEDAD EN LA FILOSOFÍA: LA CIENCIA DEL HOMBRE
TEXTO
“Este libro parece haber sido escrito conforme al mismo plan que otras varias obras que han gozado de gran boga durante los últimos años en Inglaterra. El espíritu filosófico, que tan grande impulso ha recibido en toda Europa en estos últimos ochenta años, ha sido llevado tan lejos en este reino como en cualquier otro. Nuestros escritores parecen incluso haber iniciado un nuevo género de filosofía, que promete más para el entretenimiento y el provecho del género humano que cualquier otro con el que el mundo haya hasta ahora trabado conocimiento. La mayoría de los filósofos de la antigüedad, que trataron de la naturaleza humana, han mostrado más una delicadeza de sentimiento, un justo sentido de la moral, o una grandeza de alma, que una profundidad de razonamiento y reflexión. Se han contentado con representar al sentido común del género humano a la luz más vívida y con los más felices giros de pensamiento y expresión, sin seguir regularmente una cadena de proposiciones, o reunir las diversas verdades en una ciencia regular. Pero vale la pena, al menos someter a ensayo si la ciencia del hombre no admitirá la misma precisión que tan aplicable ha resultado ser a diversas partes de la filosofía natural. Parece asistirnos toda la razón del mundo al imaginar que esta ciencia puede ser llevada hasta el máximo grado de exactitud. Si, al examinar diversos fenómenos, hallamos que todos ellos se resuelven en un principio común, y podemos retrotraer éste a otro principio, llegaremos finalmente a aquellos pocos principios simples de los que todo el resto depende. Y aunque nunca podamos alcanzar los últimos principios, es una satisfacción proseguir tan lejos como nos permitan nuestras facultades.”
TEXTO ORIGINAL
This book seems to be written upon the same plan with several other works that have had a great vogue of late years in England. The philosophical spirit, which has been so much improved all over Europe within these last fourscore years, has been carried to as great a length in this kingdom as in any other. Our writers seem even to have started a new kind of philosophy, which promises more, both to the entertainment and advantage of mankind, than any other with which the world has been yet acquainted. Most of the philosophers of antiquity who treated of human nature have shown more of a delicacy of sentiment, a just sense of morals, or a greatness of soul, than a depth of reasoning and reflection. They content themselves with representing the common sense of mankind in the strongest lights, and with the best turn of thought and expression, without following out steadily a chain of propositions, or forming the several truths into a regular science. But it is at least worth while to try if the science of man will not admit of the same accuracy, which several parts of natural philosophy are found susceptible of. There seems to be all the reason in the world to imagine that it may he carried to the greatest degree of exactness. If, in examining several phenomena, we find that they resolve themselves into one common principle, and can trace this principle into another, we shall at last arrive at those few simple principles on which all the rest depend. And though we can never arrive at the ultimate principles, it is a satisfaction to go as far as our faculties will allow us.

COMENTARIOS
En esta época diversos autores se ocupan del problema del conocimiento del hombre, como algo completamente previo a todas las demás cuestiones filosóficas: ¿Cuál es la capacidad del entendimiento humano?. Ahora el hombre y su mente es el centro de las preocupaciones; no es Dios, como ocurrió en el Medievo.
El texto de Hume se refiere con la innovación al conjunto de todas estas corrientes científicas y filosóficas que desde el Renacimiento hacen su aparición: revolución científica, nuevos métodos de conocimiento o antiaristotelismo. (Recuerda los trozos de película “Galileo Galilei” de Liliana Cavani vistos en clase).
El nuevo tipo de filosofía iniciado por los autores británicos abarcando desde Bacon a Newton, se refiere al empirismo (Locke y Berkeley).
Racionalistas y empiristas se preguntan por la capacidad del conocimiento humano, cuáles son sus límites, hasta dónde puede llegar. Ambas corrientes entienden por conocimiento una representación en la mente humana del objeto que se da fuera de ella, de la realidad exterior. Y lo que representa las cosas en la mente son ideas. ( RECUERDA -Muy diferente a las Ideas de Platón-)
El punto en que se acentúan las diferencias entre racionalistas y empiristas es quizá el origen de las ideas: unos dicen que son innatas, se encuentran en la mente humana desde el principio; los empiristas, por el contrario, sostienen que la mente humana está en blanco y las ideas proceden todas de la experiencia sensible.
Ya en el s. XIV la experiencia se toma como la base del conocimiento: es la experiencia científica, que continúa en el XV con Copérnico y en el XVI con Galileo, Kepler y Leonardo da Vinci. Y se llega al XVII con Bacon de Verulanio, que crea un nuevo método científico experimental.
Con el empirismo se niega la autoridad filosófica, incluso la de Aristóteles, y se exalta el conocimiento sensible, se critica la Metafísica, porque ésta niega el valor de la experiencia.
Debes darte cuenta que el texto, hace una crítica a los pensadores de la antigüedad que no supieron hilvanar un sistema general y se dejaron llevar más por los sentimientos y pasiones y no tanto por la objetividad.
La idea central del texto es la preocupación central de Hume, pretensión de realizar algo semejante en filosofía a lo realizado por la ciencia en el estudio de la naturaleza (filosofía natural), y este objetivo es la elaboración de una ciencia del hombre organizada siguiendo los pasos realizados por Newton en sus leyes fundamentales, proceder desde unos principios a otros poco a poco.
El propósito de Hume es establecer una Ciencia de la Naturaleza Humana que esté basada en los principios del Empirismo Científico a imitación de los logros conseguidos por Newton( no hay que olvidar que el deseo de juventud de Hume era llegar a ser considerado el “Newton de las ciencias morales”, esto es, el creador de un nuevo paradigma en el ámbito de las disciplinas referidas al conocimiento de los fenómenos no susceptibles de estudio por parte de las ciencias de la naturaleza).
Vocabulario Hume
VOCABULARIO: CIENCIA DE LA NATURALEZA HUMANA
CONOCIMIENTO DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE BASADO EN LA EXPERIENCIA Y LA OBSERVACIÓN Y PROPUESTO POR HUME PARA LA FUNDAMENTACIÓN Y EXPLICACIÓN DE LOS CONOCIMIENTOS Y EXPERIENCIAS HUMANOS.
En la Introducción al “Tratado de la Naturaleza Humana”, Hume presenta un diagnóstico pesimista de la situación de la filosofía: ha caído en el descrédito como consecuencia de que los filósofos aceptan principios no demostrados adecuadamente y de sus incoherencias y argumentaciones erróneas. Pero tampoco está satis¬fecho de la ciencia de la época: “No hay nada que no esté sujeto a discusión y de lo que los hombres más instruidos no tengan pareceres contrarios. Ni el más trivial problema escapa a nuestra polémica, y en la mayoría de las cuestiones de importancia somos incapaces de decidir con certeza”. De este modo Hume comienza como antes lo hizo Descartes y después lo hará Kant: mostrando la insatisfacción por la situación de la filosofía del momento, proponiendo su reforma y la construcción de una nueva teoría filosófica que fundamente tanto a la filosofía como a las mismas ciencias.
Fiel a su enfoque psicologista, Hume creerá que todas las experiencias humanas pueden ser comprendidas estudiando los mecanismos ocultos de nuestra mente que están a la base de dichas experiencias. Todas las actividades humanas remiten directa o indirectamente al hombre, algunas porque se refieren a su conducta o a sus gustos y sentimientos, como la ética y la estética; otras porque estudian los principios y operaciones de su pensamiento, como la lógica; y otras, en fin, porque son consecuencia del uso de sus facultades cognoscitivas, como la matemática y la física. De este modo, la filosofía debe tener como objetivo el estudio de la naturaleza humana, pues todo gira alrededor de ésta.
Este estudio tiene que hacerse utilizando el mismo método que tanto éxito ha alcanzado aplicado al conocimiento de la Naturaleza: la experiencia y la observación. Las únicas diferencias están en que este método se ha de aplicar al estudio de la conducta y la vida humana, y no del mundo físico, y al uso de la introspección para el conocimiento de la propia mente (aunque este término no lo utiliza Hume, nos puede servir para referirnos a la observación directa de los propios estados y procesos psicológicos, algo fundamental para el desarrollo de la ciencia del hombre).