UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

EL DESARROLLO DEL JUICIO MORAL

Algunos psicólogos como Jean Piaget y Lawrence Kohlberg, han interpretado la conciencia moral como la capacidad de formular juicios sobre lo justo y lo injusto, y han estudiado cómo se desarrolla esta capacidad desde la niñez hasta la edad adulta, llegando a resultados como los siguientes:

- En el terreno de la moral formulamos juicios y, por tanto, es un tipo de conocimiento sobre el que se puede argumentar.
- Aunque los contenidos de los juicios morales son diferentes en diversas culturas, la estructura del juicio moral es igual en todos los individuos.
- Es posible educar la conciencia moral en las formas más justas de tomar decisiones, porque las cuestiones de justicia se pueden universalizar.

La estructura universal de los juicios morales, según Kohlberg, se desarrollan a través de unas etapas, que siguen una secuencia idéntica en personas de diversas culturas, y se ordenan en tres niveles, cada uno de los cuales supone un mayor grado de madurez en relación con los anteriores:

- En el nivel preconvencional, la persona tiene por justo lo que satisface sus intereses. La persona respeta las normas sólo por las consecuencias que pueda acarrearle vulnerarlas (castigo o ausencia de premio).
- En el nivel convencional, la persona considera justo lo que concuerda con las leyes propias de su sociedad. En este nivel, la persona se siente ante todo miembro de una comunidad, cuyas normas, reglas y principios reconoce y admite. Por ejemplo, muchas personas admiten ciertos prejuicios sexistas, chovinistas y racistas porque en la sociedad en que viven es algo legal y socialmente aceptado. De ese modo encuentran justificados ciertos comportamientos discriminatorios que desde el punto de vista del nivel siguiente no serían aceptables.
- En el nivel postconvencional, la persona distingue entre las normas de su sociedad y los principios morales universales. La persona ya se siente miembro de la humanidad, de modo que la justicia particular es inseparable de la solidaridad global. Es el caso de los defensores de ciertos derechos, que actúan por el convencimiento de la universalidad de los mismos.

LA MADUREZ MORAL: AUTONOMÍA Y RESPONSABILIDAD
La teoría de Kohlberg se basa en la idea kantiana de que la madurez moral es un proceso que comienza con la heteronomía moral y culmina con la autonomía moral.

Esto significa, que las personas más inmaduras moralmente, aquellas que razonan desde el nivel preconvencional son las que se dejan llevar por sus impulsos egocéntricos, y no son verdaderamente dueñas de su propio comportamiento. Esta palabra, que proviene del griego heteros, “otro”, y nomos “ley”, norma, designa a aquellas personas que siguen la norma de otro y no la suya propia. Ser autónomo, no significa hacer lo que me venga en gana, sino en adoptar personalmente unos principios morales y regirse por ellos, aunque a veces perjudique los propios intereses. Pero las personas a las que nos estamos refiriendo ahora son aquellas que apenas rigen su comportamiento por normas ni principios, sino que entienden por justo lo que les conviene en cada momento.
En segundo lugar, las personas que poseen un grado intermedio de madurez moral, que a menudo coinciden con las que razonan desde el nivel convencional, todavía siguen siendo bastante heterónomas, porque a pesar de que ahora consiguen controlar sus impulsos egocéntricos, lo hacen para adaptar su comportamiento a lo que se espera de ese otro sea la sociedad en su conjunto. Pero son más autónomas que las del nivel anterior, puesto que se muestran capaces de regir su comportamiento conforme a las normas del orden social establecido. Tienen por justo lo que se considera normal en su sociedad.
Por último, las personas que alcanzan el grado máximo de madurez moral, personas que razonan con los esquemas del nivel postconvencional, son las personas autónomas. Porque rigen su comportamiento por los principios que su propia conciencia reconoce como universalmente vinculantes. Lo justo ahora se define por la decisión razonable y bien meditada que adopta la perspectiva del respeto por la igual dignidad de todos los seres humanos, superando cualquier discriminación que se encontrase aceptable en el nivel anterior.

TEXTO
Es evidente que Adán con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conformable al pasado. De lo que es posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal cambio. Más aún. iré mas lejos y afirmaré que Adán tampoco podría probar mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conformable al pasado. Todos los argumentos probables están montados sobre la suposición de que existe esta conformidad entre el futuro y el pasado, y, por lo tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y si ha de ser probada, nunca admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre ellos. Es éste, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna.
Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conformable al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión: e incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será conformable a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles; y ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?.
No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo. (D. HUME. Un compendia de un tratado de ta naturaleza humana).

CUESTIONES:
1. Analice el alumno/a el significado que tienen en el texto las nociones de "cuestión de hecho" y "argumentos probables".

2. Explique el alumno/a el razonamiento empleado por Hume para concluir: "No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre".

REDACCIÓN: Elementos del conocimiento humano según Hume.

Autora: Carmen Garcia Trevijano Introducción al libro "Compendio" publicado por Teorema en 1977
En enero de 1739 publicaba David Hume, anónimente, su primera gran obra: Un Tratado de la naturaleza humana, en dos volúmenes. El joven autor, que por entonces contaba 28 años, alimentaba grandes ilusiones sobre el impacto que habían de causar en el mundo filosófico la originalidad y novedad de su sistema. Pero la realidad fue muy otra. En contra de lo esperado, la obra llevaba todas las trazas de convertirse en un fracaso editorial: nadie parecía hacerse eco de las revolucionarias ideas en ella contenidas, ni aparecía en parte alguna la menor noticia de la nueva publicación.
La impaciencia y el desencanto se adueñan de Hume, quien, en el verano de ese mismo año, se decidiría a redactar un compendio o resumen del Tratado, esperando romper con él la indiferencia del público y coadyuvar así a una mayor difusión de la obra. A principios del año 1740 ese compendio se publica (anónimamente también) en Londres.
Este ensayo constituye, como dicen Keynes y Sraffa, "una breve introducción, tan excelente como no cabe hallar otra, a la esencia y el genio original del Tratado. Hume ha señalado con dedo infalible aquellos pasajes que, a los ojos de la posteridad al igual que a los del autor, `sacuden el yugo de la autoridad, acostumbran a los hombres a pensar por sí mismos, ofrecen nuevas sugerencias que los hombres de genio pueden llevar adelante, y, por su genuina actitud de oposición,' ilustran puntos allí donde nadie sospechara antes dificultad alguna' ".
Consciente de los límites de espacio a que ha de sujetarse, el autor del Compendio centra su atención en el primero de los dos volúmenes del Tratado (que se ocupa del entendimiento, es decir, de lógica y psicología), para poner de relieve su parte más original, que es la teoría de la causalidad.
Las diez primeras páginas del Compendio se consagran a una presentación general de la filosofía del Tratado, como una especie de anatomía de la naturaleza humana en donde se prefiere la experiencia a las hipótesis y a introducir el principio básico del empirismo de Hume ("la primera proposición ... es que todas nuestras ideas, o percepciones débiles, se derivan de nuestras impresiones, o percepciones fuertes"), subrayando su significación metodológica .
A continuación viene el núcleo principal del Compendio, donde se desarrolla y vuelve a formularse la teoría de Hume sobre la causalidad. "No hay en el Tratado, afirman Keynes y Sraffa, "un sumario tan conciso y efectivo como la formulación que hace Hume en estas páginas del Compendio" : De estas mismas páginas dice en otro lugar Max Black que "expresan la esencia de la posición de Hume" sobre la inducción, la causalidad y el origen de la creencia en la costumbre. "No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo".
El resumen de la doctrina del entendimiento se cierra con una obligada alusión a las implicaciones escép¬ticas del empirismo ("la filosofía nos volvería a todos completamente escépticos, si la naturaleza no fuese dema¬siado fuerte para impedirlo'; y dos digresiones menores sobre la mente y Descartes y la divisibilidad infinita de la extensión.
Por ser "de más fácil comprensión". aunque "contiene opiniones ... no menos nuevas y extraordinarias", el volumen segundo del Tratado (que se ocupa de las pasiones y la moral), es considerado sólo marginalmente en el Compendio, que se limita a presentar un breve panorama de las pasiones y un sumario de la doctrina de Hu¬me sobre el libre albedrío.
El párrafo final del Compendio ensalza la originalidad de la teoría humeana de la asociación de ideas, cuyos tres principios básicos (semejanza, contigüidad, causalidad), al darnos la clave del enlace de nuestros pensamientos, "son realmente, para nosotros, el cemento del universo". En 1938, los economistas J.M. Jeynes y P. Sraffa reeditaron en Cambridge el texto original del Compendio, precedido de una erudita "Introducción" en la que sos¬tienen la tesis de que el autor de este resumen es el propio Hume. Hasta entonces, historiadores y biógrafos habían coincidido tradicionalmente en atribuir la paternidad del Compendio al gran economista y amigo de Hume Adam Smith.
El origen de esta tradicional atribución parece encontrarse en una carta escrita a Hutcheson en 4 de marzo de 1740 por Hume, quien dice en ella haber enviado un ejemplar del Tratado a un "Sr. Smith "; dada la estrecha amistad que existió entre Hume y Adam Smith, se ha pensado generalmente que el filósofo se refería en esta carta al futuro economista, por entonces alumno de Hutcheson en la Universidad de Glasgow.
Según Keynes y Sraffa, el "Sr. Smith" de la carta no es otro que John Smith, editor de Dublín, con quien Hume deseaba contratar una segunda edición de su Tratado que superara a la ya existente en Londres por una serie de adiciones y enmiendas preparadas durante el tiempo de redacción del Compendio.
John Smith había editado en Dublín varias obras de Hutcheson, y del contexto de la referida carta de 4 de marzo cabe inferir que Hume pedía a Hutcheson que intercediese ante su editor irlandés a fin de agilizar la im¬presión del Tratado.
Ahora bien, la doble relación de Hutcheson con Adam Smith (de profesor a alumno) por una parte, y con John Smith (de autor a editor) por otra, ha podido dar lugar a una errónea identificación del "Sr. Smith ". Tal es la interpretación que Keynes y Sraffa proponen en su estudio introductorio al Compendio; interpretación que avalan con una serie de análisis y testimonios documentales, que el lector interesado en más detalles podrá comprobar en las secciones II y III de dicha "Introducción ".
La sección IV contiene argumentos de tipo inter¬no en favor de la paternidad humeana del Compendio. La comparación entre el contenido de éste y el de las adiciones y enmiendas preparadas para la segunda edición del Tratado, revela que hay muchos puntos tocados en el Compendio que no figuraban en la primera edición del Tratado, pero sí aparecieron luego explicados y desarrollados en forma de "Apéndice" a un tercer volumen del mismo. Así, las dos pruebas del "Apéndice" sobre la falsedad de la hipótesis de que "la creencia es una nueva idea que añadimos a la simple concepción del objeto", y la conclusión de que lo distintivo de la creencia es el darse acompañada por un cierto sentimiento, distinto de las ensoñaciones de la imaginación, encuentran sus res¬pectivos paralelos en las páginas del presente resumen; y la dificultad de encontrar una palabra que describa este sentimiento, la alusión al sentimiento que despierta la poesía, y el análisis sobre la falta de conexión causal entre la voluntad y su efecto, figuran asimismo en el "Apéndice" : Por añadidura, hay dos pasajes en el Compendio (la crítica de la teoría de las ideas innatas de Locke, y el ejemplo de las bolas de billar) que no aparecen en el "Apéndice" ni en el Tratado, pero que posteriormente fueron utilizados en los Philosophical Essays concerning Human Understanding (1748), denominados después Enquiry.
Con base en los argumentos aducidos, concluyen Keynes y Sraffa, "estamos autorizados a sacar de nuevo a la luz un ensayo filosófico escrito por Hume `en aquellos días en que estaba, como en 1676 dijo de sí mismo Newton, `en la flor de su edad para la inventiva y la inspiración en matemática y filosofía' ".

Arnauld, Antoine (1612-1694) Filósofo y teólogo francés que sostuvo polémicas con los principales intelectuales de su época (Descartes, Leibniz y Malebranche entre otros). Trata de conciliar el cartesianismo con el agustinismo. Sistematiza la filosofía cartesiana y orienta la lógica hacia el descubrimiento de nuevas verdades, más que a la ordenación de los conocimientos ya adquiridos. Sus obras principales son El arte de pensar (Lógica de Port-Royal) (1662) y Sobre las ideas verdaderas y falsas (1683).

Bacon, Francis (1561-1626) Filósofo y político inglés, que desarrolló una crítica del saber tradicional (fundamentalmente aristotélico) y propuso un nuevo método para el conocimiento, de carácter inductivo y basado en la experiencia, aunque no tratada matemáticamente. Esta propuesta, junto a la de Galileo, constituiría el germen del método científico desarrollado posteriormente por Newton y legitimado filosóficamente por Descartes y Kant. Su obra principal es La gran restauración (1620).

Butler, Joseph (1692-1752) Pensador inglés, que desarrolló una teoría del hombre en torno a la noción de conciencia, una especie de instinto ordenador y racionalizador de la compleja trama que es la realidad humana, la cual sigue una trayectoria de progreso moral. También se esforzó por mostrar la razonabilidad del cristianismo. Su obra más importante se titula Quince sermones sobre la naturaleza humana (1726).

causa Según Hume, causa es un objeto precedente y contiguo a otro, y unido de tal forma con él que la idea del uno determina a la mente a formar la idea del otro, y la impresión del uno a formar una idea más viva del otro (Tratado, 253).

ciencia del hombre También llamada antropología. Su objeto es una reflexión filosófica acerca de la especificidad de la realidad humana, su papel y relación con el conjunto del universo y el sentido de su vida. Hume pretende hacer de la ciencia del hombre el fundamento sistematizador de todos los saberes.

Cooper, Anthony Ashley, conde de Shaftesbury (1671-1713) Político y pensador inglés, que contribuyó a la formación y difusión del espíritu ilustrado. Centró sus reflexiones en los ámbitos de la ética y la estética. Elaboró una moral del sentimiento basada en el instinto moral del hombre y desarrollada en el ámbito de la libertad y de la crítica. Sus escritos principales están recogidos en la obra Características de hombres, maneras, opiniones, tiempos (1711).

creencia Idea vivaz relacionada o asociada con una impresión presente (Tratado, 161).

Descartes, René (1596-1650) Filósofo francés que inauguró una nueva etapa en el pensamiento y la cultura europea. Desarrolló una teoría del conocimiento que tenía como objetivo primero evitar errores y, por tanto, alcanzar verdades seguras y fiables. Para ello realiza un giro hacia la propia conciencia. Ahí el individuo puede estar seguro de lo que halla: ideas. Utiliza la duda como método para prescindir de todo saber incierto y finalmente necesita establecer la verdad del mundo exterior. Para ello se apoya en la noción de Dios. Sienta las bases del idealismo subjetivista, que se prolongará hasta el siglo xx. Sus obras más importantes son Discurso del método (1637) y Meditaciones metafísicas (1641).

empirismo Doctrina filosófica que ha recorrido toda la historia del pensamiento. Tiene una época de especial relevancia en el siglo XVIII con Locke, Berkeley y Hume. La tesis fundamental de esta doctrina es que todo lo que constituye el conocimiento del mundo ha de proceder de la sensibilidad (externa o interna).

entendimiento Facultad de conocimiento humana, cuya misión es organizar la experiencia y establecer verdades mediante juicios. Se la suele distinguir de la sensibilidad y la razón.

escepticismo Doctrina filosófica fundada por Pirrón de Elis en el siglo iv a. C. Sostiene que no hay ni puede haber ningún conocimiento verdadero, porque nunca el conocimiento ni los medios empleados en él son totalmente fiables. A lo largo de la historia ha habido diversos tipos de escepticismos: gnoseológicos, religiosos, morales, ontológicos, etc.

gnoseología Parte de la filosofía dedicada al análisis del conocimiento. También es llamada teoría del conocimiento o epistemología. En este último caso se refiere, en sentido estricto, al caso concreto del conocimiento científico.

Hutcheson, Francis (1664-1746) Filósofo moral, que trabajó fundamentalmente en Escocia y siguió los planteamientos de Shaftesbury. Su ética gira en torno a la noción de "sentido moral", presente en el hombre y que de modo natural lleva a distinguir lo bueno de lo malo e inclina hacia el bien común. Su obra principal se llama Sistema de filosofa moral, publicada póstumamente en 1755.

idea Imagen de objetos o sentimientos rememorados, a raíz de otros anteriores. Se trata de percepciones más débiles, porque en cierto modo son "copias" de las impresiones.

idea innata Literalmente significa un contenido de la conciencia que está presente en la mente ya al nacer. Pero Hume lo utiliza en el sentido de algo natural e inmediato para la conciencia, que no se deriva de ninguna otra cosa anterior. En este sentido, tanto las sensaciones como los sentimientos (impresiones) son innatos. No así las ideas, que son siempre derivadas (Tratado, 50).

idealismo Doctrina filosófica que defiende la prioridad de las ideas sobre los objetos sensibles. El idealismo puede ser objetivo (Platón) o subjetivo. Este último, iniciado por Descartes, ha recorrido con diversos matices toda la modernidad. La priori¬dad de las ideas, en cuanto contenidos mentales, implica una reflexión hacia el interior del sujeto y la concentración en la propia conciencia. Las ideas son el punto de partida desde el cual se accede a la realidad.

impresión Presencia actual de una imagen o sentimiento en la conciéncia. Constituye el tipo de percepciones más fuertes y vivas.

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716) Político, científico, matemático y filósofo alemán, representante principal del racionalismo clásico. En el ámbito filosófico mantuvo una polémica importante con Locke y con Newton. Elaboró un sistema filosófico basado en la noción de individuo (que llamó mónada), que constituye el componente último de todo lo real y que tiene actividad propia. Todos los individuos forman un sistema único. Su concepción de la individualidad impregnó el desarrollo posterior de la modernidad. También impulsó el desarrollo de la lógica clásica, siendo uno de los antecedentes más importantes de la lógica actual. Sus obras más importantes son Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1704) y Monadología (1714).

leyes de asociación de ideas Conjunto de principios psicológicos que gobiernan las relaciones de ideas entre sí, constituyendo nuevas ideas más complejas y ligando unas a otras según determinadas regularidades. Hume alude a tres: semejanza, contigüidad y causalidad (Tratado, pp. 54-60).

libre albedrío Expresión que alude a la libertad. Es una característica de la voluntad humana que permite la autodeterminación, es decir, la elección entre posibilidades. Cuando se niega el libre albedrío, se está en algún tipo de determinismo.

Locke, John (1632-1704) Filósofo, político, médico y teórico de la educación y de la sociedad. Se le considera el creador del empirismo clásico británico a raíz de la filosofía cartesiana. Niega la posibilidad del conocimiento de la sustancia, aunque la sigue manteniendo, y niega también la existencia de ideas innatas. La doctrina de Hume se elabora de modo muy significativo como desarrollo y crítica de la teoría de Locke acerca de las percepciones y su génesis psicológica. En el ámbito de la teoría del conocimiento la obra más relevante de Locke es Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). También tiene gran interés la Carta sobre la tolerancia (1689).

Malebranche, Nicolas de (1638-1715) Filósofo francés, seguidor de algunas doctrinas cartesianas. Formula la teoría del ocasionalismo, según la cual toda acción, al no tener la materia movimiento propio (Descartes: la materia es en última instancia extensión), es en el fondo una actuación de Dios, el cual se rige por leyes inmutables. Sustituye las causas efi¬cientes por las causas ocasionales. Su obra principal es La investigación de la verdad (1675).

Mandeville, Bernard de (1670-1733) Pensador nacido en Holanda, pero afincado en Londres. Es conocido por su divertida e impactante obra Fábula de las abejas. Vicios privados, beneficios públicos (1705). Sostiene Mandeville que la cohesión social procede de la actuación egoísta de los individuos en la persecución de sus intereses particulares. Esto conduce de modo natural al progreso colectivo y a la felicidad individual. La acción en provecho propio produce el bien común. Por lo tanto, es inútil e inconveniente suprimir esa tendencia básica en el hombre; más bien, lo que hay que promocionar es la libertad y la acción espontánea.

percepción Todo contenido de la conciencia, proceda del exterior a través de los sentidos, o bien del interior del propio individuo, en forma de sentimiento o razonamiento.

Pirrón (370-260 a. C.) Filósofo griego, representante clásico del escepticismo. Parte de una teoría del conocimiento: todo saber acerca de las cosas del mundo es convencional, nada es verdadero o falso por naturaleza, ésta es cambiante y los sentidos así lo muestran. Por ello, lo único razonable es abstenerse de todo juicio, ya que no es posible determinar de modo seguro y definitivo lo que las cosas verdaderamente son. A partir de esta posición acerca del conocimiento, acaba en una ética: para conseguir la felicidad el camino es permanecer indiferente ante todo acontecimiento (pues no es posible alcanzar su verdad), vivir en la absoluta calma e imperturbabilidad, ajeno a las cosas. Esta es la verdadera sabiduría. No dejó escritos. Sabemos de su doctrina por los relatos de discípulos e historiadores de la época.

principio de regularidad de la naturaleza Afirma que el mundo se comporta de modo regular y estable, y además va a seguir haciéndolo del mismo modo en el futuro. Es un presupuesto de la ciencia.

racionalismo Doctrina filosófica que defiende la prioridad y espontaneidad de la razón y el orden racional del mundo. La razón posee contenidos o estructuras propios que no proceden de la experiencia (ni externa ni interna), sino que justamente la hacen posible. Ha habido racionalismos a lo largo de toda la historia del pensamiento, pero su época "clásica" han sido los siglos xvü y xviii, con autores como Descartes, Spinoza y Leibniz.

sustancia Categoría propuesta por Aristóteles para expresar lo más esencial de los objetos reales, aquello que permanece en todo cambio y que por lo tanto hace a los objetos ser lo que son. Descartes distingue tres tipos de sustancia o de realidad extensa (mundo material), pensante (seres humanos) e infinita (Dios). Hume rechaza, por primera vez, la concepción sustancialista de la realidad. Posteriormente Kant la recuperará de nuevo, en un sentido distinto al de Aristóteles.

Cada filósofo lleva sobre sus espaldas el peso de la historia que le antecede, y está subordinado a las coordenadas de su concreto momento histórico. La comprensión adecuada del pensamiento de Hume exige, la contextualización ambiental.
En Hume, este contexto es la ilustración. Y Hume es un autor profundamente ilustrado en el sentido de compromiso con los imperativos de la cultura y la sociedad de su tiempo.
Es habitual considerar la ilustración como una etapa cultural, sociológica y política que se desarrolla entre dos revoluciones. Se abre con la revolución inglesa del 1688-1689 y se cierra con la revolución francesa de 1789. Dos hechos políticos cargados de significación cultural: el primero viene a coincidir con la proclamación de una ideología liberal, y el segundo es la consecuencia socio-política de un siglo de fermentación de ideas surgidas al calor del primero.
Dentro del siglo de la ilustración es habitual hablar en filosofía de tres generaciones: la primera conexión con Locke lo constituyen figuras como Montesquieu y Voltaire; la segunda es el núcleo central cabe destacar a Bufón, Hume, Diderot, d´Alembert, Rousseau, Condillac, Franklin y Helvetius; y la tercera autores como Kant, Lessing, Beccaria etc...
La mayor novedad del s. XVIII frente al s. XVII es el intento de eliminar el prejuicio, la tradición, la antigüedad, la autoridad que subyuga que no permite pensar por uno mismo; se busca remontarse a principios claros, a examinarlos, a discutirlos, a no admitir nada que no se base en el testimonio de la experiencia. Atreverse a pensar sobre la base de la experiencia y de la propia razón. Se busca un ejercicio metódico y controlado. El cientismo o quehacer científico posee muchos admiradores y aficionados, tanbién el humanismo, la preocupación por el hombre es muy importante. Se desea hacer más feliz al hombre, mejorar sus condiciones de vida, sentir la alegría de vivir porque es posible vivir con decoro moral, político e incluso económico.
Estamos ante una cultura preocupada por la coherencia, el rigor, que intenta consolidar más que inventar, organiza y difunde más que crea.
La ilustración viene a ser una mezcla de clasicismo, impiedad y ciencia. El clasicismo le viene del Renacimiento, se hacen elogios a los antiguos pero lo que dicen los antiguos ya no tiene por qué ser dogma de fe. Más que lo que dicen se alaba su modo de decirlo. El término impiedad o secularización lleva consigo en Francia e Inglaterra un anticlericalismo manifiesto, y unos ataques despiadados a toda forma de religión institucionalizada, sea católica o protestante. La religión cedía el culto a la ciencia que ofrecía códigos nuevos para descifrar el mundo terrestre y astronómico.
Pero lo más destacado es la libertad: libertad de expresión, estética, de interpretación moral... una libertad defendida por la razón: la libertad de la razón que habiendo llegado a mayoría de edad reclama la autogestión. Esto desde una dimensión filosófica es un repudio a la metafísica griega y escolástica. Se trataba de acabar con el confusionismo entre perspectivas religiosas y filosóficas. Reduzcámonos a los hechos, observémolos cuidadosamente y tratemos de lograr formular una ley expresiva de su acontecer. Ir más allá es problemático.

GRANDES TEMAS DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
El tema que condiciona a todos los demás es la razón. Pero no una razón analítica, teórica. La razón va a asumir en sí todo aquello que se podía considerar incluido en las razones del corazón de Pascal: pierde mucho de su carácter geométrico a favor de una humanización, siendo una edad de la razón puede ser una rebelión contra el racionalismo. Es muy importante sentir la realidad, es el primer germen del romanticismo.
La razón deja de ser una especie de depósito de contenidos del conociiento para pasar a ser una adquisición. Es una energía, una fuerza es una razón que frente a la de los racionalistas que se entendía como autónoma a la experiencia, ahora está esencialmente necesitada de la experiencia (esto tiene su génesis en el empirismo inglés).
A la naturaleza se la valora muchísimo, se desea pensar menos y observar más, menos análisis de los espíritus y más análisis de los fenómenos del mundo. Hablar de la naturaleza es hablar de continuidad, coherencia, uniformidad de hechos. La meta es descubrir la leyes que rigen la uniformidad. La naturaleza es racional y la razón es natural. Naturaleza y razón están hechas una para la otra.
El tercer tema es el del hombre. La preocupación por el hombre, la compleja reflexión sobre el hombre y sus conquistas. El hombre parte integrante de la naturaleza debe estudiarse con las mismas premisas y método que cualquier ciencia natural. Es un intento de introducir el método experimental en los problemas morales. El someter la naturaleza humana a un estudio científico pondrá en nuestras manos un mayor conocimiento del instrumental del que nos valemos en cualquier otra ciencia y, propiciará el desarrollo del saber humano por cuanto aprenderemos mejor el manejo de los instrumentos por un mayor conocimiento de los mismos.

ILUSTRACIÓN Y FILOSOFÍA
El hombre culto y el filósofo son sinónimos en la ilustración. Hombres como Newton y Locke son propiamente ilustrados, los autores ingleses son admirados en Francia, y se ponen de moda los viajes a Inglaterra para empaparse de su ambiente, ideas sociales, políticas.
La meta partiendo de un estudio epistemológico es el tema de moral, intentar comprender y dirigir la mirada a una vida más feliz y llevadera. Todo lleva consigo una especial atención la psicología.

HUME Y SU CONTEXTO FILOSÓFICO
Pocos autores son más representativos del estilo de pensar de esta época que él. Tuvo plena conciencia del momento cultural en que le tocó vivir y madurez que había llegado al pensamiento. Los estímulos culturales y filosóficos de la época actúan intensamente sobre él. Admirador por el mundo francés de su época reclamaba libertad de expresión, desea hacer una filosofía absolutamente al margen de Dios. Ni Dios ni ninguna religión institucional son tema de la filosofía y de la razón; son tema de una problemática de fe. La religión es una hipótesis, algo que ni tiene fundamento ni puede ser fundamento de conocimiento. Hume, fue tenido por ateo desde el punto de vista práctico. No niega a Dios pero no cuenta con él. Condenará a fuego todos los libros usuales de metafísica, desea evitar cuestiones abstrusas.
Hume va a intentar hacer una filosofía moral al estilo de la filosofía natural de Newton. Intenta imitar el método, y transferir al orden psíquico de la ley newtoniana de la gravitación.

PÁRRAFO 35.- EL PRINCIPIO DE ASOCIACIÓN DE IDEAS
TEXTO
A través de todo el curso de este libro se hallan grandes pretensiones de nuevos descubrimientos en filosofía; pero si algo puede dar derecho al autor a un nombre tan glorioso como el de inventor, es el uso que hace del principio de la asociación de ideas, que interviene por doquier en su filosofía. Nuestra imaginación tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que siendo diferentes entre sí, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades de la ficción. Pero pese al imperio de la imaginación, existe un secreto lazo o unión entre ciertas ideas particulares, que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aquí surge lo que llamamos el apropos del discurso: de aquí la conexión de un escrito: y de aquí ese hilo, o cadena de pensamiento, que un hombre mantiene incluso en el más vago reverie. Estos principios de asociación son reducidos a tres, a saber:
- Semejanza; un cuadro nos hace pensar naturalmente en el hombre que fue pintado.
- Contigüidad; cuando se menciona al St. Dennis, ocurre naturalmente la idea de París.
- Causación; cuando pensamos en el hijo, propendemos a dirigir nuestra atención hacia el padre.
Será fácil concebir cuán vasta consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente, ellos son los únicos vínculos que reúnen las partes del universo, o nos ponen en conexión con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es tan sólo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y como estos principios son los únicos lazos de nuestros pensamientos, ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de ellos.
TEXTO ORIGINAL
Through this whole book there are great pretensions to new discoveries in philosophy; but if anything can entitle the author to so glorious a name as that of an inventor, it is the use he makes of the principle of the association of ideas, which enters into most of his philosophy. Our imagination has a great authority over our ideas; and there are no ideas that are different from each other which it cannot separate, and join, and compose into all the varieties of fiction. But notwithstanding the empire of the imagination, there is a secret tie or union among particular ideas, which causes the mind to conjoin them more frequently together, and makes the one, upon its appearance, introduce the other. Hence arises what we call the apropos of discourse; hence the connexion of writing; and hence that thread, or chain of thought, which a man naturally supports even in the loosest reverie. These principles of association are reduced to three, viz. Resemblance - a picture naturally makes us think of the man it was drawn for: contiguity - when St. Denis is mentioned, the idea of Paris naturally occurs: causation - when we think of the son, we are apt to carry our attention to the father. It will be easy to conceive of what vast consequence these principles must be in the science of human nature, if we consider that, so far as regards the mind, these are the only links that bind the parts of the universe together, or connect us with any person or object exterior to ourselves. For as it is by means of thought only that anything operates upon our passions, and as these are the only ties of our thoughts, they are really to us the cement of the universe, and all the operations of the mind must, in a great measure, depend on them.
COMENTARIOS PÁRRAFO 35
Aunque en el Compendio aparece colocado en el último párrafo, en el libro que es compendiado - -e/Tratado- aparece precisamente al inicio porque sin él poco se puede comprender del resto del libro.
A pesar de que la imaginación tiene un gran poder sobre las ideas (que siempre son consecuencia de impresiones anteriores) y es quien las une o separa, quien las incre¬menta o disminuye, es posible encontrar el mecanismo bajo el cual todo esto ocurre, que es lo que hace que el discurso sea coherente y oportuno.
Estos- principios que unen, separan, vinculan, etc. las ideas entre sí son los siguientes:
a) Semejanza: la similitud nos induce en pensar en una cosa semejante o parecida.
b) Contigüidad: la costumbre de ver dos cosas siempre en los mismos espacios, al evocar una, nos vemos inducidos a pensar en la otra.
c) Causalidad (no la relación causa-efecto, aunque sea muy parecida): saber que algo es causa de otra cosa, pensar en la causa (o en el efecto) nos lleva a pensar en el efecto (o en la causa).
Todo nuestro conocimiento radica en estos principios de asociación de ideas (entre sí); y sólo en ellos se basan todo el conocimiento que podamos tener del mundo.
Todas las operaciones de la mente dependen de ellos.

PÁRRAFO 34.- LA VOLUNTAD ES NECESIDAD
TEXTO
Nuestro autor pretende que este razonamiento pone toda la controversia bajo una nueva luz, al proporcionar una nueva definición de la necesidad. Y, con entera certeza, los más celosos abogados del libre albedrío tendrán que admitir esta unión y esta inferencia con respecto a las acciones humanas. Sólo negarán que toda la necesidad se reduzca a esto. Pero entonces habrán de mostrar que tenemos una idea de alguna otra cosa en las acciones de la materia; lo cual, de acuerdo con el razonamiento que antecede, es imposible.
TEXTO ORIGINAL
Our author pretends that this reasoning puts the whole controversy in a new light, by giving a new definition of necessity. And indeed the most zealous advocates for free will must allow this union and inference with regard to human actions. They will only deny that this makes the whole of necessity. But then they must show that we have an idea of something else in the actions of matter; which, according to the foregoing reasoning, is impossible.
COMENTARIOS PÁRRAFO 34
Al haber establecido de una manera nueva el concepto de "necesidad" (tanto en el mundo de la materia como en el de la voluntad), el autor pretende haber puesto bajo una nueva perspectiva la problemática (de la libertad frente al determinismo).
Evidentemente, a favor del determinismo, haciéndolo equivalente a que cada acción humana tiene una causa (hay unión entre acción y motivo, e inferencia de la mente que los une).
Incluso los mayores defensores del libre albedrío tendrán que aceptarlo para las acciones humanas (es decir, que éstas están unidas con sus causas y que en base ello establecemos una conexión necesaria entre ambos; en caso contrario la vida sería incomprensible e imposible).
Ellos rechazarán que la necesidad sólo sea eso (pensarán que es algo más que a deter¬minación de la voluntad con sus motivos; pensarán que la idea de necesidad se extiende a otros asuntos), pero entonces han de verse obligados a probar qué son- las cosas, lo cual es imposible con los razonamientos anteriores.
Hume quiere decir que si se atreven a decir que la necesidad es algo más de lo señalado por él es porque saben lo que son las cosas, lo cual parece imposible porque nunca podemos conocerla ultima rayón de ser de las cosas.

PÁRRAFO 33.- ANALOGÍA DE LA VOLUNTAD CON EL DETERMINISMO DE LA MATERIA
TEXTO
Y como se da con frecuencia una conjunción constante de las acciones de la voluntad con sus motivos, la inferencia de las unas a los otros es a menudo tan cierta como cualquier razonamiento respecto a los cuerpos: y siempre hay una inferencia proporcionada a la constancia de la conjunción. En esto se funda nuestra creencia en testimonios, el crédito que damos a la historia, como también todos los géneros de evidencia moral, y casi la totalidad de nuestra conducta en la vida.
TEXTO ORIGINAL
And as there is often a constant conjunction of the actions of the will with their motives, so the inference from the one to the other is often as certain as any reasoning concerning bodies; and there is always an inference proportioned to the constancy of the conjunction. On this is founded our belief in witnesses, our credit in history, and indeed all kinds of moral evidence, and almost the whole conduct of life.
COMENTARIOS PÁRRAFO 33
Como la voluntad habitualmente se encuentra unida a sus motivaciones podemos pensar que sus inferencias son tan certeras como la que se dan entre los objetos (relación causa-efecto), por lo que la inferencia también es siempre proporcionada al hábito de su presencia.
En esa costumbre, precisamente, se halla nuestra creencia en los testimonios (ajenos), en la historia, en las valoraciones morales y en la mayor parte de nuestros comportamiento en el vida.

PÁRRAFO 32.- SIGUE EL ANÁLISIS DEL LIBRE ALBEDRIO
TEXTO
«Ya se ha observado que no hay una sola instancia en la que sea susceptible de ser descubierta la conexión última de objeto alguno, o bien por nuestros sentidos o por la razón, y que jamás podemos penetrar tanto la esencia y construcción de los cuerpos como para percibir el principio en que se funda su mutua influencia. Es sólo con su unión constante con lo que estamos familiarizados; y es de la unión constante de donde surge la necesidad, cuando la mente se determina a pasar de un objeto a su acompañante usual e infiere la existencia de uno a partir de la del otro. He aquí, pues, dos particulares que vamos a considerar como esenciales para la necesidad, a saber, la unión constante y la inferencia de la mente, y allí donde descubramos a éstos hemos de reconocer una necesidad.» Ahora bien, nada es más evidente que la unión constante de acciones particulares con motivos particulares. Si todas las acciones no están constantemente unidas con sus motivos propios, esta incertidumbre no es distinta de la que puede observarse a diario en las acciones de la materia, en donde por razón de la diversidad e incertidumbre de las causas, el efecto es con frecuencia variable e incierto. Treinta gramos de opio matarán a cualquier hombre que no esté acostumbrado a él; mientras que treinta granos de ruibarbo no siempre lo purgarán. De la misma manera, el temor a la muerte hará siempre que un hombre se aparte veinte pasos de su camino; mientras que no siempre le hará cometer una mala acción.
TEXTO ORIGINAL
‘It has been observed already, that in no single instance the ultimate connexion of any object is discoverable either by our senses or reason, and that we can never penetrate so far into the essence and construction of bodies, as to perceive the principle on which their mutual influence is founded. It is their constant union alone with which we are acquainted; and it is from the constant union the necessity arises, when the mind is determined to pass from one object to its usual attendant, and infer the existence of one from that of the other. Here then are two particulars, which we are to regard as essential to necessity, viz. the constant union and the inference of the mind, and wherever we discover these we must acknowledge a necessity.’ Now nothing is more evident than the constant union of particular actions with particular motives. If all actions be not constantly united with their proper motives, this uncertainty is no more than what may be observed every day in the actions of matter, where, by reason of the mixture and uncertainty of causes, the effect is often variable and uncertain. Thirty grains of opium will kill any man that is not accustomed to it, though thirty grains of rhubarb will not always purge him. In like manner, the fear of death will always make a man go twenty paces out of his road, though it will not always make him do a bad action.
COMENTARIOS PÁRRAFO 32
Hume acepta la existencia dentro del proceso de motiva¬ción de las acciones de una serie de voliciones, pero se niega a aceptar que el proceso de volición se base en la indetermina¬ción de las acciones, pues Hume parte del supuesto funda¬mental según el cual «todo evento tiene una causa». Eviden¬temente «causa» es utilizado aquí en sentido antropológico o psicológico. Debido al paralelismo que establece Hume entre la conducta humana y el «comportamiento» del resto de la naturaleza, suele referirse indistintamente -en este contex¬to- a las causas y motivos de las acciones, porque con «motivo» está queriendo decir en realidad «antecedente genético funda¬mental» de una acción o de un carácter.".
Lo dicho anteriormente plantea de modo inmediato el clásico y conocido problema de la libertad de la voluntad, o en términos más humeanos, la cuestión de la existencia de una volición libre dentro del proceso de motivación de las acciones. Hume reconoce la existencia de libertad dentro de la motivación, pero de una libertad compatible con la unión constante entre motivos y acciones, unión que le parece el supuesto irrenunciable para todo estudio científico de la acción humana. Este es el pensamiento de Hume en líneas generales, pero la complejidad del asunto hace necesario un desarrollo más profundo del problema de la libertad y la necesidad.
Hume discute este tema tanto en el Treatise -al que resume el Abstract- como posteriormente en la Enquiry.
La idea fundamental en que se apoya la investigación humeana sobre la libertad es la de lograr una articulación o «reconciliación» entre la libertad y la necesidad.
La idea, consecuencia de la anterior, de que actuar de modo predecible y por propia y libre voluntad no son incompatibles no es original de Hume, sino que tiene tan ilus¬tres predecesores como Hobbes y ha llegado a considerarse un logro perdurable de la filosofía moderna; por tanto, lo más original de Hume no es haber afirmado la compatibili¬dad de libertad y necesidad, sino haberlo hecho basándose en un «nuevo» concepto de necesidad (conjunción constan¬te) elaborado a partir de los resultados de] análisis empirista que hizo Hume del concepto de causalidad y del de inducción, así como haber aclarado que históricamente se han sostenido dos conceptos de libertad y se los ha identificado aun siendo distintos, aparte de que uno de ellos es equivalente al azar, que Hume niega.
Hume distingue en el Treatise dos conceptos de libertad: (1) libertad de espontaneidad y (2) libertad de indiferencia. Vamos a ocuparnos ahora de ésta última.
Comienza Hume su tratamiento de este tema intentando mostrar que la conjunción constante y regular entre fenómenos -uno, la causa; otro, el efecto- se puede encontrar con igual facilidad en la esfera moral o de los fenómenos humanos que en la de los naturales. Hume se refiere a la existencia de esta regularidad que permite realizar inferencias probables cuando dice que los asuntos humanos están regidos por la necesidad. Este es el contenido exacto y no ampliable de su concepto de necesidad.
La libertad de indiferencia -en el sentido en que es sos¬tenida por Clarke y los «libertarianistas», a quienes se refiere el análisis de Hume- significa la negación de la conjunción constante entre motivos y acciones, implica la anulación de las explicaciones causales en el ámbito de lo humano y, por. tanto, es igual al azar, como señalan Hume y otros filósofos empiristas contemporáneos.' En la medida en que el concepto de necesidad o conjunción constante entre motivos y acciones está, según Hume, extraído de la experiencia, esa misma experiencia supone la negación de tal libertad de indiferencia, indeterminación de la motivación o azar (en sentido antropológico, claro está).
Ahora bien, Hume piensa que, aunque hay que negar la libertad en tanto excluya la «necesidad» o «regularidad», puede admitirse la existencia de la libertad en un segundo sentido: libertad de espontaneidad, que Hume explica como sigue:
«sólo podemos entender por libertad el poder de actuar o de no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad; es decir, que si decidimos quedarnos quietos, podemos hacerlo, y si decidimos movernos, también podemos hacerlo. Ahora bien, se admite universalmente que esta hipotética libertad pertenece a todo el que no está prisionero o encadenado. Aquí, pues, no cabe discutir. »
Muchos autores han destacado la clara influencia de Hobbes en la concepción de la libertad de Hume. Esto parece sugerir que, al igual que Hobbes, al hablar Hume de «libertad de espontaneidad se refería a la «libertad natural» o simple poder de ejercer la propia voluntad. Como lo dicho por Hume sobre este tipo de libertad es prácticamente nada, vamos a tratar de completar el sentido de esa libertad «natural» o «espontánea» siguiendo las indicaciones que da Hobbes en el Leviatán, capítulo XXI. Las tesis que voy a atribuir a Hume no se puede decir que sean estrictamente suyas, pero la clara filiación respecto a Hobbes de sus ideas sobre la libertad parece sugerir que serían las que más probablemente sostuviera. Otro criterio en favor de ellas es que creo 'que no dan lugar a ninguna conclusión globalmente contraria a la filosofía de Hume.
A Hume, igual que a Hobbes, le parece evidente que un gran número de acciones proceden del hombre como agente sin que haya intervenido coacción exterior. Esto permite afirmar que hay una libertad que consiste en la ausencia de violencia o constricción, siempre que interpretemos esta violencia como algo puramente externo -impedimento- y no como algo interno u ontológico, pues como dice Hobbes: «cuando el obstáculo al movimiento está en la constitución de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder para moverse.»
Esta idea de libertad parece corresponderse muy bien con lo que hoy en día se ha dado en llamar «libertad situada». Una vez definidos lo que serían los «poderes» de un individuo o de los seres humanos en general, una vez establecidas y conocidas las capacidades y limitaciones del hombre tanto individuales como derivadas de su relación con el medio y con los otros, ser libre consistiría en poder ejercer o no sin estorbo una volición, es decir, en poder llevar a cabo -en términos humeanos- aquella línea de conducta que ha de conducirnos a la evitación de un dolor o la consecución de un placer.
Esta es la única libertad «que nos preocupamos por preser¬var» en tanto que el ámbito de los «poderes» está fuera de nuestro alcance -aunque no está nada claro que sea algo definitivamente precisado- y el de la libertad de indeterminación se ha mostrado como inexistente.
Esta «libertad de espontaneidad» es, para Hume y también para Hobbes, absolutamente compatible con la existencia de una conjunción constante entre motivos y acciones (necesidad). Los actos voluntarios realizados por los agentes humanos son libres en cuanto proceden de la voluntad, pero son a la vez necesarios en cuanto están sometidos a conjunciones constantes (esquemas causases en la naturaleza, esquemas motivacionales en el hombre), es decir, a la necesidad.
La razón del temor de Hume a que su planteamiento fuese interpretado como un determinismo estricto es que sabía que la mayoría de los lectores olvidarían la distinción entre dos tipos de libertad, olvidando también, por tanto, que cuando niega la libertad en favor de la necesidad no está negando el poder de obrar voluntariamente, sino que en realidad está negando sólo la libertad o indeterminación en el ámbito dé la decisión, con lo que en realidad está posibilitando que haya alguna conexión razonable entre voluntad y acciones.
Interpretar a Hume en sentido determinista estricto significa trasladar la confusión entre los dos tipos de libertad también al concepto de necesidad. Pues mientras que Hume dice que el concepto de necesidad se refiere tan sólo a la existencia de una conjunción constante entre motivos y acciones, podría haber otro sentido de necesidad que implicase la inexistencia de voliciones libres en el sentido de «espontáneas» o no sometidas a constricción. Hume no llega nunca a ampliar el concepto de necesidad a los actos voluntarios en este segundo sentido -a diferencia de Hobbes. Además, el propio Hume se dio cuenta de que sus contrarios podían realizar tal extensión ilegitima de su tesis sobre la «necesidad», y por eso dijo:
«Que nadie, pues, interprete mis palabras de forma capciosa, diciendo sin más que defiendo la necesidad de las acciones humanas y que las sitúo así al mismo nivel que las operaciones de la materia inanimada. Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. »

La confusión de los dos tipos de libertad y el haber interpretado siempre la «necesidad» no como ausencia de indeter¬minación en la motivación sino como carácter forzoso de las voliciones, ha sido también la causa del rechazo generalizado hacia la tesis que afirma la existencia de necesidad en los fenómenos humanos, así como de que se haya concluido por lo común que los hombres no están sometidos a la misma necesidad que otras partes de la naturaleza. Pero «de hecho lo están. Pues hay regularidades en el pensamiento, la volición y la conducta humanos que permiten realizar inferencias.»
Si quisiésemos resumir en dos puntos lo más importante del análisis de la libertad en Hume tendríamos que decir que:
(1) La necesidad o regularidad de la motivación es compatible absolutamente con la existencia de voliciones libres en el sentido de no constreñidas por nada externo al agente.
(2) La experiencia de la conjunción constante entre motivos y acciones supone la negación de la libertad en el sentido afirmado por la tendencia libertarianista y por Clarke:
«al menos alguna conducta voluntaria procede de causas que en sí mismas son incausadas, es producto de las determinaciones indeterminadas de la voluntad del agente.»
La tesis (2), es decir, la negación de la libertad como indeterminación básica permite afirmar a Hume la uniformidad relativa o regularidad (probable) de los fenómenos conductuales humanos." Ahora bien, «esto no significa que cada ser humano es igual que cualquier otro o que cada uno de nosotros actuaría de la misma manera en una situación dada. Significa sólo que cada acción humana es una instancia sometida a una cierta uniformidad.»
Hume no se detiene en esta afirmación de la uniformidad relativa de la conducta humana, sino que afirma su gran importancia metodológica por cuanto es la base de la ciencia de la acción humana (Antropología), de la filosofía moral, de la atribución moral y de la propia vida humana en sociedad. Todas ellas descansan sobre las expectativas que nos hemos formado respecto a los demás seres humanos a partir de la observación de su conducta anterior. Estas expectativas se forman, por tanto, a partir de inferencias. Hume dirá que estas inferencias son causales,y, como todas las inferencias cau¬sales, éstas también se harán sobre la base de observaciones pasadas de conjunciones constantes entre ciertos motivos, temperamentos y circunstancias de las personas y ciertas acciones de éstas.
Lo que hay que tener en cuenta es que tales inferencias no son absolutamente infalibles, como sería el caso si se tratase de fenómenos sujetos a ciertas leyes naturales. Pero que no sean absolutamente necesarias no quiere decir que las inferencias sobre las acciones humanas tengan tan baja probabilidad que cualquier acierto debería ser considerado azaroso. Entre la «necesidad inamovible» de ciertos procesos naturales y el azar hay muchos grados posibles de probabilidad y certeza.
La ciencia de la naturaleza humana o antropología, como toda ciencia, parte del supuesto de que su objeto es cognoscible, en este caso, de que las acciones humanas son explicables. Para Hume, explicar es lo mismo que averiguar por medio de inferencias causases cuál es la génesis de una determinada cosa. Por eso piensa también que, a partir de la simple observación, podemos averiguar que las acciones humanas tienen causa, que están sometidas a vinculos causas.
La negación de esta unión entre motivos y acciones que conlleva la idea de libertad como indeterminación o azar haría imposible la antropología como conocimiento de tipo racional. En otros términos, no tendría sentido hablar de libertad o atribución de responsabilidad moral si no hubiera «necesidad» en la esfera de la conjunción entre motivos y acciones: «No es sólo que la libertad y la adscripción de respon¬sabilidad sean compatibles con la necesidad, sino que la necesitan, no tendrían ningún sentido sin ella.»
La justificación argumentativa de esta conclusión fuerte de la doctrina humeana de la necesidad es la siguiente, tal y como la presenta Stroud:89
(1) -Sólo evaluamos moralmente a alguien (en sentido positivo o negativo) por algo que haya hecho.
(2) -Si una acción no es causada, no podrá ser efecto de nada de sujeto.
(3) -Luego, si una acción es incausada o libré-indeterminada, no hay conexión entre ella y el sujeto.
(4) -Por tanto, tal acción no podrá redundar en su beneficio o en su perjuicio.
(5) -CONCLUSIÓN: toda persona que atribuya responsabilidad a algo o a alguien, deberá creer en la doctrina de la necesidad, entendida como una conjunción constante entre motivos y acciones, esto es, entendida precisamente del mismo modo estructural que son entendidas las relaciones causales en el resto de la naturaleza.
Hume se dio cuenta de que por lo común hay una tenden¬cia a negar esta doctrina de la necesidad por el supuesto determinismo estricto que se derivaría de ella, aunque en realidad su intención fuese tan sólo buscar una regularidad en los fenómenos humanos que permita estudiarlos de modo riguroso.
Parece, a tenor de esto, que el primer paso para entender la postura de Hume es darse cuenta de que su «determinismo» no puede ser visto como algo directo y simple, sino más bien como una posición primaria que funciona a la vez como supuesto de esa ciencia del hombre en ciernes y como «artefacto explosivo» contra la postura antropocentrista y altiva de los defensores de una libertad absohita basada en una supuesta heterogeneidad del hombre respecto a los demás seres de la naturaleza.
Los componentes de la filosofía de Hume que sus con¬temporáneos consideraron «materialistas» afloran en este tema más claramente que en ningún otro, quizás, porque al ser dicha cuestión el centro de la antropología, los diversos sistemas filosóficos se califican y diferencian por la explicación que dan de ella. La intención antropológica de Hume también se revela en la preocupación de éste por un tema como el de la liber¬tad, que pertenecía a lo que él denostaba como «metafisica».
Independientemente de que se puede no estar de acuerdo con los supuestos de la postura de Hume, quizás el único defecto de detalle que se le puede achacar sea el no haber precisado más su concepto de libertad de espontaneidad. No es raro encontrar en Hume desarrollos más completos de aquello que critica que de lo que mantiene él mismo.
Aparte de esto, parece que la aportación principal de . Hume al tema de la libertad y la necesidad es haber mostrado . con cierta claridad su compatibilidad. Sólo estableciendo este supuesto era posible realizar el proyecto humano de «introducir el método experimental de razonar en los asuntos morales.»; sólo desde ese punto de vista era posible lograr esa mezcla de crítica escéptica moderada de la metafísica racionalista y alejamiento del pirronismo que a nuestro modo de ver caracteriza la filosofía expuesta en A Treatise of Human Nature y es resumida en la obra que aquí hemos analizado, el Abstract.

PÁRRAFO 31.- EL LIBRE ALBEDRIO
TEXTO
Puede que, tal vez, agrade más al lector que se le informe de lo que nuestro autor dice sobre el libre albedrío. Los fundamentos de su doctrina quedaron sentados al tratar de la causa y el efecto, como anteriormente se ha explicado. «Es universalmente reconocido que las operaciones de los cuerpos externos son necesarias, y que en la comunicación de sus movimientos, en su atracción y mutua cohesión, no hay la menor traza de indiferencia o libertad»... «Por tanto, todo lo que en este respecto esté en pie de igualdad con la materia, ha de reconocerse que es necesario. Con el fin de saber si tal es lo que sucede con las acciones de la mente, podemos examinar la materia, y considerar en qué se funda la idea de necesidad en sus operaciones, y por qué concluimos que un cuerpo o una acción es la causa infalible de otro.»
TEXTO ORIGINAL
It may perhaps be more acceptable to the reader to be informed of what our author says concerning free-will. He has laid the foundation of his doctrine in what he said concerning cause and effect, as above explained. ‘it is universally acknowledged, that the operations of external bodies are necessary, and that in the communication of their motion, in their attraction and mutual cohesion, there are not the least traces of indifference or liberty.’ . . . ‘Whatever, therefore, is in this respect on the same footing with matter, must be acknowledged to be necessary. That we may know whether this be the case with the actions of the mind, we may examine matter, and consider on what the idea of a necessity in its operations are founded, and why we conclude one body or action to be the infallible cause of another.
COMENTARIOS PÁRRAFO 31.- LIBERTAD Y NECESIDAD
La afirmación de que -actuar de manera predecible y actuar de acuerdo con la propia libre voluntad no son necesariamente incompatibles ya era antigua en la época de Hume, tan antigua que nos choca ver filósofos que afirmen débilmente lo contrario sin argumentos. La pretensión de Hume de haber "colocado toda la controversia bajo una nueva luz", en cambio, se fundaba en "haber dado una nueva definición de la necesidad". Su pri¬mer paso es sostener que "la conjunción constante y regular de hechos similares", de hecho, se encuentra tanto en la esfera moral como en la natural. Fundamenta esta información de dos maneras. Por una apelación directa a lo que considera como hechos indiscutibles de conoci¬miento común, y arguyendo que se trata de una presupo¬sición necesaria de la vida cotidiana y de la ciencia moral. Quizá sea permisible dudar de que haya leyes universales, en contraposición a leyes estadísticas, en to¬dos los sectores del ámbito humano. Ciertamente, los pro¬blemas metodológicos vinculados con esta cuestión son objeto de permanente controversia. Sin embargo, el se¬gundo paso, y el más importante de Hume, no depende del primero.
Dicho paso consiste en mostrar que la necesidad, con¬cebida tal como él la concibe, no es en sí misma incompatible con la libertad, que es "el poder de actuar o no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad". Esto ha sido, sugiere Hume, parte de las dudas planteadas por esta cuestión, "la más litigiosa de la metafísica, la más litigiosa ciencia". Los hombres no encuentran en "las operaciones de su mente... nada más que conjunciones constantes... y las inferencias consiguientes", pero creen que debe haber mucho más que esto en la necesidad. Y concluyen que los hombres no están sujetos a las mismas necesidades que otras partes de la naturaleza. De hecho lo están. Pues hay regularidades en el pensamiento, la volición y la conducta hu¬manos que permiten realizar inferencias.
El Tratado no sugiere esta etiología. Excepto en lo referente a la mención de una distinción escolástica, iguala la libertad con el azar, noción que "comúnmente es concebida como implicando una contradicción, y es por lo menos directamente contraria a la experiencia" . Tampoco presenta en el Tratado el objeto del estudio como "un proyecto de reconciliación". En la primera Investigación hay referencias peyorativas a la controversia que se ha "convertido simplemente en una discusión sobre palabras". Se encuentran expresiones similares en las presuntamente populares Investigaciones, y es fácil interpretarlas equivocadamente como expresiones pour la galerie. De hecho, indican una genuina falta de apreciación de que no todas las cuestiones que son, en algún sentido, verbales son tan triviales y puramente verbales como una discusión, por ejemplo, acerca de si aceptar tanto regalos como donaciones. Hume no participa del interés por la semiótica puesto de manifiesto por Hobbes, Locke, Berkeley o Platón. Esto fue particularmente infortunado. Pues quizá la mayor debilidad de su filosofía es la falta de una explicación, siquiera aproximadamente adecuada, de la naturaleza de las proposiciones a priori. En cambio, lo que ofrece es una extraña vinculación entre una psicología no muy genuinamente introspectiva y una digresión incongruentemente cartesiana acerca de lo concebible. Pero necesita algo mucho mejor que esto para abrigar alguna esperanza de demostrar, y no solamente sugerir, que las dos differentiae que definen el Tenedor de Hume deben dar siempre resultados idénticos. Hasta que no se haga esto, queda un resquicio para especular que, después de todo, quizá sea posible conocer a priori algunas verdades más sustanciales que aquellas cuyas contradictorias, implican contradicciones. Y, por ende, también para la deducción metafísica de un tenue asignar atributos más intrusivos.
La primera Investigación también contiene una discu¬sión de las implicaciones teológicas del determinismo de Hume. Dios debe ser "el Autor último de todas nuestras voliciones... debemos, pues, concluir o bien que ellas no son criminales, o bien que la Deidad, y no el hombre, es responsable de ellas""'. Se trata de un antiguo dilema, aunque no por antiguo menos ineludible. La respuesta de Hume es característica y significativa. La primera opción queda descartada: las distinciones morales están arraigadas "en los sentimientos naturales del espíritu hu¬mano". Las "inextricables dificultades y hasta contradicciones" que se encuentran en todos los intentos por escapar a la segunda suministran buenas razones a la filosofía para "volver, con adecuada modestia, a su ámbito verdadero y más legítimo, el del examen de la vida común"

PÁRRAFO 30.- LAS PASIONES
TEXTO
Deseamos ahora proceder a dar cuenta del segundo volumen de esta obra, que trata de las pasiones. Este volumen es de más fácil comprensión que el primero; pero contiene opiniones que en conjunto no son menos nuevas y extraordinarias. El autor comienza con el orgullo y la humildad. Observa que los objetos que excitan estas pasiones son muy numerosos, y aparentemente muy diferentes entre sí. El orgullo o autoestima puede surgir de las cualidades de la mente: talento, buen sentido, cultura, valor, integridad; de las cualidades del cuerpo: belleza, fortaleza, agilidad, buen porte, destreza en la danza, en la equitación, en la esgrima; de ventajas externas: país, familia, hijos, parientes, riquezas, casas, jardines, caballos, perros, indumentaria. Procede después nuestro autor a buscar aquella circunstancia común en la que concuerdan todos esos objetos y que es causa de que operen sobre las pasiones. Su teoría se extiende igualmente al amor y el odio, y a otras afecciones. Como estas cuestiones, aunque curiosas, no podrían resultar inteligibles sin un dilatado discurso, las omitiremos aquí.
TEXTO ORIGINAL
We must now proceed to give some account of the second volume of this work, which treats of the passions. It is of more easy comprehension than the first, but contains opinions that are together as new and extraordinary. The author begins with pride and humility. He observes that the objects which excite these passions are very numerous, and seemingly very different from each other. Pride or self-esteem may arise from the qualities of the mind - wit, good-sense, learning, courage, integrity; from those of the body - beauty, strength, agility, good mien, address in dancing, riding, fencing; from external advantages - country, family, children, relations, riches, houses, gardens, horses, dogs, clothes. He afterwards proceeds to find out that common circumstance in which all these objects agree, and which causes them to operate on the passions. His theory likewise extends to love and hatred, and other affections. As these questions, though curious, could not he rendered intelligible without a long discourse, we shall here omit them.
COMENTARIOS PÁRRAFO 30
Hume y el emotivismo moral
Del conjunto de la obra filosófica de Hume, la parte más conocida es su teoría del conocimiento, su interpretación radicalmente empirista de éste. La teoría del conocimiento, sin embarro constituye solamente una parte de su proyecto general de fundar y desarrollar una ciencia del hombre, como muestra e titulo mismo de su obra fundamental: Trata¬do acerca de la naturaleza humana. Hume pretende llevar a cabo en relación con el hombre una tarea análoga a la realizada por Newton en relación con la naturaleza: la constitución de una ciencia basada en el método experimenta.

A. Crítica del racionalismo moral
En general, podemos decir que un código moral es un conjunto de juicios a través de los cuales se expresa la aprobación o reprobación de ciertas conductas y actitudes: así, aprobamos la generosidad la benevolencia, reprobamos el crimen y la opresión. La mayoría de los filósofos que se han ocupado de la moral, se han preguntado por el origen y fundamento de estos juicios morales: ¿en qué se un a nuestra aprobacion de la benevolencia, por ejemplo, y nuestra reprobación o rechazo del crimen y la opresión?
Una contestación, extendida desde los griegos, a esta pregunta es que la distinción entre lo bueno y lo malo moralmente, entre las conductas viciosas y virtuosas, es una distinción basada en el entendimiento en la razón: la razón puede conocer el orden natural este conocimiento, puede determinar qué conductas y actitudes son acordes con el mismo; el conocimiento de la concordancia o discordan¬cia de la conducta humana con el orden natural es, pues, el fundamento de nuestros juicios morales.
Hume considera que la razón, el conocimiento intelectual, no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales. Su principal argumento al respecto puede ser expuesto del siguiente modo: la razón, el conocimiento intelectual, no puede determinar nuestro comportamiento ni tampoco puede impedirlo; ahora bien, los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento; luego, los juicios morales no provienen de la razón. La premisa menor («los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento») es evidente: la aprobación moral de ciertas conductas nos inclina a realizarlas, la reprobación de otras conductas nos impide realizarlas. En cuanto a la premisa mayor («el conocimiento intelectual no puede determinar nuestro comportamiento ni evitarlo»), se sigue de la teoría humeana del conocimiento. En efecto, el conocimiento es o bien de relaciones entre ideas o bien de hechos. El conocimiento de la relaciones entre ideas, las matemáticas, por ejemplo, es útil para la vida, pero por sí mismo no impulsa a su aplicación: las matemáticas se aplican a las técnicas cuando se persigue un fin u objetivo que no procede de las matemáticas mismas; en cuanto al conocimiento fáctico, se limita a mostrarnos hechos y los hechos no son juicios morales: «toma una acción cualquiera -escribe Hume considerada como viciosa, un asesinato voluntario, por ejemplo. Examínalo desde todos los puntos de vista y mira a ver si puedes encontrar un hecho, una existencia real que corresponda a lo que denominas vicio. En cualquier modo que lo tomes encontrarás solamente ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos: No hay ningún hecho más en esté caso. Mientras dirijas tu atención al objeto, el vicio no aparecerá por ninguna parte. No lo encontraras nunca hasta que dirijas tu reflexión al propio corazón y encuentres un sentimiento de reproba¬ción, que brota en ti mismo, respecto de tal acción . He aquí un hecho que es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en ti mismo, no en el objeto.

El sentimiento, fundamento de los juicios morales
El párrafo que acabamos de citar muestra el lado positivo de la teoría de Hume acerca del fundamento de los juicios morales: el fundamento de éstos no se halla en la razón (ni en el conocimiento de las relaciones entre ideas ni en el conocimiento de los hechos), sino que se halla en el sentimiento. Si la razón es incapaz de determinar la conducta, los sentimientos son las fuerzas que realmente nos determinan a obrar. El sentimiento moral, por su parte, es un sentimiento de aprobación o reprobación que experimentamos respecto de ciertas acciones y maneras de ser de los seres humanos. Es natural y desinteresado.
Al proponer esta teoría acerca del fundamento de los juicios morales, Hume recoge una corriente de pensamiento desarrollada en la primera mitad del siglo XVIII en Inglaterra por filósofos moralistas como Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (1694-1746), corriente que ha encontrado en nuestros días su continuación en la doctrina del emotivismo moral.

El término empirismo tiene a lo largo de la historia de la filosofía diversos significados. Debemos limitarnos aquí al llamado «empirismo inglés» -convendría decir mejor «británico»- por el que entendemos una forma de pensamiento que intenta explicar el origen de nuestros conocimientos situándolo en la experiencia sensible. Esta experiencia puede ser tanto externa -la proporcionada por los sentidos externos-, como interna -la que da lugar a actos mentales como, por ejemplo, ideas, recuerdos, etc.-. Se contrapone esta filosofía al racionalismo originado en el siglo XVII, defensor de la existencia en la mente de ideas innatas y de especulaciones mentales basadas exclusivamente en la razón. Puede decirse, a grandes rasgos, que, tradicionalmente, mientras el pensamiento europeo continental posee un carácter racionalista, el británico es, por el contrario, empirista.

¿Cuáles son las características de la sociedad en la que tiene lugar este tipo de filosofía empirista? Veamos algunas de ellas.
En el siglo XVII había tenido lugar en Inglaterra la revolución burguesa que iba a permitir la sustitución paulatina del feudalismo por un sistema capitalista. Poco a poco fue mejorando la situación de la agricultura y la industria comenzó a expandirse, especialmente en los campos metalúrgico y textil, hasta culminar en la revolución industrial de la segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX. La importancia del mercado que se estableció con las colonias y de la consiguiente marina mercante fueron grandes. En este terreno Inglaterra tomó durante este siglo la antorcha hegemónica que mantuvieran Venecia en la Edad Media, España en el siglo XVI y Francia y Holanda en el XVII. En esta época Inglaterra logra acumular Menorca, Gibraltar, Nueva Escocia, Terranova, la India, América del Norte y Canadá, si bien tiene que ceder los Estados Unidos en 1783. Todo ello va haciendo de Inglaterra la primera potencia económica europea del siglo XVIII. A este auge general, pero principalmente en el terreno económico, contribuyen, sin duda, no sólo los descubrimientos geográficos, sino también los grandes inventos que van surgiendo para satisfacer las nuevas necesidades, sobre todo las generadas por la nueva industria. Sirvan de ejemplo la máquina de hilar que construye Watt en 1735, el termómetro de mercurio que crea Fahrenheit en 1724 y la máquina de vapor que Watt pone en funcionamiento en 1780.
Ana Estuardo reina en Inglaterra entre 1702 y 1714. Bajo ella tiene lugar un periodo clásico en la cultura, muy influido por Francia, en el que Defoe escribe su Robinson Crusoe y Swift los Viajes de Gulliver. Hacia 1730, con Jorge II en el trono, comienza un movimiento prerromántico en el que surge un sentimiento de melancolía y de emoción hacia la naturaleza. Es curioso cómo estas actitudes se manifiestan, por ejemplo, en los jardines dieciochescos. En oposición a los clásicos franceses, basados en la línea recta y en la simplicidad de las formas, el «jardín inglés» es un conjunto de senderos tortuosos, salpicados por falsas ruinas y por recuerdos de la antigüedad abiertos a la inquietud y a la melancolía. D. Hume, representante culminante del Empirismo, es, en este sentido, un hombre de su época. Al comienzo del libro 1, parte 1V, sección VII del Tratado de la Naturaleza Humana, dice este autor, haciendo balance de su intento casi frustrado por conseguir un análisis detallado de la naturaleza humana, lo siguiente:
«Me siento como alguien que habiendo embarrancado en los escollos y escapado con grandes apuros del naufragio gracias a haber logrado atravesar un angosto y difícil paso, tiene sin embargo la temeridad de lanzarse al mar en la misma embarcación agrietada y batida por las olas (...) Esta repentina visión del peligro me llena de melancolía».
No hay que olvidar, sin embargo, que el siglo XVIII es un periodo lleno de contrastes, uno de los cuales es, precisamente, el que contrapone este sentimentalismo que se instala en los hombres y hasta en las ciudades, con los grandes adelantos científicos y técnicos que tienen lugar.
Las circunstancias religiosas y políticas van a suministrar en esta época a la filosofía importantes campos en los que actuar. Así, la Reforma protestante había dado lugar a una cierta variedad de credos religiosos, con una distribución geográfica generalmente no coincidente con la política. Era menester organizar la sociedad de forma que fuese posible la vida en medio de climas ideológicos distintos. Se hace así necesaria la tolerancia, siendo la filosofia la encargada de aportar su justificación teórica. En el campo político se comienzan a constituir los Estados modernos, lo cual exige diseñar una organización política y administrativa nueva, con nuevas leyes que establezcan derechos y deberes, etc. También aquí se solicita de la filosofía una función crítica y aclaratoria de los conceptos con los que se va a llevar a cabo tal estructuración. Vemos, pues, que en este contexto social concreto la filosofía es considerada fundamentalmente como algo ligado ala vida concreta del momento, a los problemas reales y básicos con los que se enfrenta una sociedad en estado de cambio y que necesita legitimar unas normas acordes con las nuevas circunstancias económicas.
Pero, si la filosofía del momento es práctica, es decir, moral, ¿por qué Hume comienza por hacer una teoría del conocimiento? Pues porque el gran proyecto de Hume es, según expresa en la Introducción del Tratado, construir «un sistema completo de las ciencias». Y las ciencias son construcciones humanas, por lo que es lógicollevar a cabo un estudio previo de las capacidades y de los mecanismos que posee el hombre para realizar tal función. Es menester conocer, por tanto, cómo es la naturaleza humana y, en particular, cómo conoce el hombre. Sólo si este trabajo previo es llevado a cabo, podremos obtener garantías sobre las diferentes misiones que se le encomiendan a la filosofía. Lo primero, pero no lo último, será, entonces, la teoría del conocimiento.
Veamos algunas notas más que caracterizan a Hume y a la época en la que se desarrolla su pensamiento. Podemos decir, en este sentido, que Hume es el gran representante de la Ilustración inglesa. Esta es una etapa cultural, que se corresponde con el final del siglo XVII y que abarca el siglo XVIII, en la que el interés primordial consiste en hacer de la razón el eje de la vida intelectual social y política. Esta idea básica adquiere forma peculiar en cada país, adoptando en cada uno de ellos nombres diversos. La Enlightenment de los ingleses, el Iluminismo italiano, la Aufklárung alemana, el Siglo de las luces francés y la Ilustración española serán fenómenos culturales particu¬lares enraizados en un mismo propósito de uso libre de la razón.
Dos caracteres que habitualmente van asociados al pensamiento empirista son el individualismo y el naturalismo. Ambos se dan también en nuestro autor. El individualismo se podría considerar como el equivalente intelectual del nuevo sistema económico que va imponiéndose en la sociedad. Y es eso, pero es también una especie de rechazo a las nuevas formas de homogeneización que la técnica y la industria van imponiendo. Es una reacción en favor de la persona cuando ésta se ve doblegada y puesta al servicio de elementos externos a ella misma. El naturalismo, aunque surgiera con fuerza en el Renacimiento, puede considerarse también nota destacada del siglo XVIII y de nuestro autor (repárese en el título de la principal obra de Hume). Según él, la naturaleza, que sustituye a Dios como principio rector del mundo, es autónoma y está regida por principios y leyes propias que excluyen elementos o matices metafísicos. El objetivo de la ciencia y de la filosofía será descubrir y dominar esas leyes usando para ello la razón como único arma posible. En este contexto el hombre es considerado como un ser natural que forma parte del mundo y que debe ser estudiado con los mismos procedimientos que cualquier otro aspecto de la naturaleza.

PÁRRAFO 29.- RECHAZO DE LA EXACTITUD DE LA GEOMETRÍA
TEXTO
El segundo principio que me propuse comentar se refiere a la Geometría. Habiendo negado la infinita divisibilidad de la extensión, nuestro autor se encuentra obligado a refutar los argumentos matemáticos que han sido aducidos en favor de ella; y tales argumentos son, ciertamente, los únicos de algún peso. Lleva a cabo la refutación negando que la Geometría sea una ciencia lo suficientemente exacta como para admitir conclusiones tan sutiles como las relativas a la divisibilidad infinita. Sus argumentaciones pueden explicarse así. Toda la Geometría está fundada en las nociones de igualdad y desigualdad, y por lo tanto, según que poseamos o no poseamos un canon exacto de esa relación, la propia ciencia admitirá o no admitirá una gran exactitud. Ahora bien, existe un canon exacto de la igualdad si suponemos que la cantidad está compuesta de puntos indivisibles. Dos líneas son iguales cuando el número de los puntos que las componen es igual, y cuando cada punto de una se corresponde con un punto de la otra. Pero aunque este canon sea exacto, es inútil; puesto que nunca podemos calcular el número de puntos de una línea. Además, está fundado en la suposición de la divisibilidad finita, y por tanto jamás podrá proporcionar una conclusión que vaya contra ella. Si rechazamos este canon de igualdad, no disponemos de ningún otro que tenga la menor pretensión de exactitud. Encuentro dos de los que comúnmente se hace uso. Dos líneas que superen una yarda, por ejemplo, se dice que son iguales cuando contienen una cantidad inferior, por ejemplo una pulgada, un número igual de veces. Pero éste es un razonamiento circular. Porque se supone que la cantidad a la que llamamos una pulgada en una de las líneas es igual a la que llamamos una pulgada en la otra: Y la cuestión continúa siendo, ¿por qué canon nos guiamos cuando juzgamos que son iguales?; o, en otras palabras, ¿qué significamos cuando decimos que son iguales? Si tomamos cantidades inferiores aún, continuamos in infinitum. Éste no es, por tanto, canon alguno de igualdad. Cuando se les pregunta lo que quieren decir por igualdad, la mayor parte de los filósofos responden que la palabra no admite definición, y que es suficiente colocar ante nosotros dos cuerpos iguales, tales como dos diámetros de un círculo, para hacernos comprender ese término. Ahora bien, esto es tomar la apariencia general de los objetos como canon de esa proporción, y convertir a nuestra imaginación y sentidos en los jueces definitivos de ella. Pero un tal canon no admite exactitud alguna, y no puede proporcionar jamás una conclusión contraria a la imaginación y a los sentidos. Que las gentes instruidas juzguen si esta cuestión es o no es justa. Sería ciertamente de desear que se diese con algún expediente para reconciliar la filosofía y el sentido común, que con respecto a la cuestión de la divisibilidad infinita han librado entre sí las más crueles batallas.
TEXTO ORIGINAL
The second principle, which I proposed to take notice of, is with regard to geometry. Having denied the infinite divisibility of extension, our author finds himself obliged to refute those mathematical arguments which have been adduced for it; and these indeed are the only ones of any weight. This he does by denying geometry to be a science exact enough to admit of conclusions so subtle as those which regard infinite divisibility. His arguments may be thus explained. All geometry is founded on the notions of equality and inequality, and, therefore, according as we have or have not an exact standard of that relation, the science itself will or will not admit of great exactness. Now there is an exact standard of equality, if we suppose that quantity is composed of indivisible points. Two lines are equal when the numbers of the points that compose them are equal, and when there is a point in one corresponding to a point in the other. But though this standard be exact, it is useless; since we can never compute the number of points in any line. It is besides founded on the supposition of finite divisibility, and therefore can never afford any conclusion against it. If we reject this standard of equality, we have none that has any pretensions to exactness. I find two that are commonly made use of. Two lines above a yard, for instance, are said to be equal when they contain any inferior quantity, as an inch, an equal number of times. But this runs in a circle. For the quantity we call an inch in the one is supposed to be equal to what we call an inch in the other: and the question still is, by what standard we proceed when we judge them to be equal; or, in other words, what we mean when we say they are equal. If we take still inferior quantities, we go on in infinitum. This therefore is no standard of equality. The greatest part of philosophers, when asked what they mean by equality, say that the word admits of no definition, and that it is sufficient to place before us two equal bodies, such as two diameters of a circle, to make us understand that term. Now this is taking the general appearance of the objects for the standard of that proportion, and renders our imagination and senses the ultimate judges of it. But such a standard admits of no exactness, and can never afford any conclusion contrary to the imagination and senses. Whether this question be just or not must he left to the learned world to judge. It were certainly to be wished that some expedient were fallen upon to reconcile philosophy and common sense, which, with regard to the question of infinite divisibility, have waged most cruel wars with each other.
COMENTARIOS PÁRRAFO 29
La intención es rechazar que la Geometría sea una ciencia exacta y que se pueda hacer una división infinita del espacio.
Puede parecer paradójico que Hume, que afirma que la geometría es una "relación de ideas" (es decir una ciencia demostrativa y no probable), afirme aquí que la geometría no sea exacta. Para comprender esta crítica hay que asumir que no ataca al método geométrico, sino sólo a una de sus parcelas: la medi¬ción de la extensión.
Recuérdese, por otra parte, que para Descartes, la extensión (res extensa) era la segunda sustancia universal; en su pensamiento, las sustancias eran res extensa (la materia) y res pensante (el pensa¬miento). Por lo tanto, no es de extrañar este párrafo dedicado a atacarla racionalidad y sustancialidad de la geometría (cartesiana).
Recuérdese también que una de la paradojas de Zenón (de Elea; siglo V a. C) para demostrar la imposibilidad del movimiento se basaba en la infinita divisibilidad del espacio: el veloz Aquiles nunca llegaba a alcanzar a la lenta tortuga si le deja una ventaja inicial y el espacio es infinitamente divisible. En general, los pirrónicos siempre han atacado el argumento de la infinita divisibilidad del espacio.
Si, según Hume, lo significativo son las impresiones, lo que observamos es que el corredor más rápido alcanza al más lento, -y que, por mucho que nos empeñemos, el espacio físico no se puede divi¬dir infinitamente.
La crítica, por tanto, va dirigida a la teórica y racional divisibilidad del espacio y no, realmente, a que la Geometría sea una ciencia inexacta en sus métodos y procedimientos pues, otra parte, sus enunciados forman parte de lo que él considera como "relaciones de ideas" que son todas verdaderasy necesarias.
La Geometría se basa en el patrón de igual y desigualdad. El patrón de exactitud es fundamental en la Geometría.
Existe la igualdad en Geometría si suponemos que una recta está compuesta por puntos indivisibles (iguales y atómicos).
Entonces, dos rectas son iguales si tienen los mismos puntos.
Pero este patrón es inútil porque nunca podemos contar los puntos de una recta. Y no podemos hacerlo porque está basado en la divisibilidad infinita (otro argumento circular: se demuestra aquello de lo que se parte)
Por lo tanto, ¿qué queremos decir cuando afirmamos que dos rectas son iguales? Hay dos propuestas habituales para defender la exactitud de la,geometría.
a) Dos rectas son iguales si contienen el mismo número de unidades, pero esta unidad podrá a su vez ser dividida en otras subunidades y,así sucesivamente. b) Los filósofos no dan respuesta porque dicen que es una palabra sin defini¬ción, pero aseguran que reconocen dos cuerpos iguales -dos radios de un círculo- cuando se les presentan, pero eso es hacer a nuestros sentidos, que no tienen ninguna exactitud, los jueces últimos de esta cuestión.
Hume, después de presentar las contradicciones en las que se meten los defensores del concepto de igualdad -lo cuales muy característico del pensamiento escéptico- deja la cuestión al juicio de las gentes ilustradas.
CONOCIMIENTO DE RELACIONES ENTRE IDEAS
NO SE BASA EN LA EXPERIENCIA SINO EN CRITERIOS MERAMENTE LÓGICOS COMO EL DE NO CONTRADICCIÓN. NO SE REFIERE A LAS COSAS FÍSICAS SINO A NUESTRAS PROPIAS IDEAS. DA LUGAR A CONOCIMIENTO ESTRICTO. INCLUYE LA MATEMÁTICA Y LA LÓGICA.
La matemática y la lógica son conocimientos que se refieren a las relaciones entre ideas y que se alcanzan mediante el ejercicio de la razón, y no por la observación y la experiencia. Su verdad depende exclusivamente del principio de no contradicción, de requisitos puramente formales, pero no de cuestiones de hecho, por lo que establecen relaciones necesarias. Su veracidad no puede ser refutada por ninguna experiencia, ya que, propiamente, no se refieren a las cosas que se ofrecen en la experiencia. “Las proposiciones de este género se descubren por simples operaciones del pensamiento, y no dependen en nada de las cosas que existen en el Universo. Aunque no hubiese ni círculo, ni triángulo en la naturaleza, los teoremas demostrados por Euclides conservarían igualmente su evidencia y su verdad siempre” (“Investigación sobre el entendimiento humano”, IV). Utilizando la terminología kantiana, podríamos decir que son proposiciones a priori y analíticas.

PÁRRAFO 28.- CONTRA LA IDEA CARTESIANA DE ALMA
TEXTO
Pondré fin a las disquisiciones de este autor comentando dos opiniones que parecen serle peculiares, como, por lo demás, lo son casi todas sus opiniones. Afirma que el alma, en la medida en que podemos concebirla, no es sino un sistema o serie de percepciones diferentes, como las de calor y frío, amor y odio, pensamientos y sensaciones; todas ellas reunidas, pero carentes de una perfecta simplicidad o identidad. Descartes mantenía que el pensamiento era la esencia de la mente; no este o aquel pensamiento, sino el pensamiento en general. Lo cual parece ser absolutamente ininteligible, puesto que todo aquello que existe es particular. Y, por lo tanto, han de ser nuestras diversas percepciones particulares las que compongan la mente. Digo que componen la mente, no que pertenecen a ella. La mente no es una sustancia, en la que inhieran las percepciones. Esta noción es tan ininteligible como la noción cartesiana de que el pensamiento o la percepción en general es la esencia de la mente. No tenemos idea alguna de sustancia de ningún género, puesto que sólo tenemos ideas de lo que se deriva de alguna impresión, y no tenemos impresión de sustancia alguna, sea material o espiritual. No conocemos nada sino cualidades y percepciones particulares. En lo que se refiere a nuestra idea de cuerpo, un melocotón, por ejemplo, es sólo la idea de un particular sabor, color, figura, tamaño, consistencia, etc. Así, nuestra idea de mente es sólo la idea de percepciones particulares, sin la noción de cosa alguna a la que llamamos sustancia, sea simple o compuesta.
TEXTO ORIGINAL
I shall conclude the logics of this author with an account of two opinions, which seem to be peculiar to himself, as indeed are most of his opinions. He asserts that the soul, as far as we can conceive it, is nothing but a system or train of different perceptions, those of heat and cold, love and anger, thoughts and sensations, all united together, but without any perfect simplicity or identity. Descartes maintained that thought was the essence of the mind; not this thought or that thought, but thought in general. This seems to be absolutely unintelligible, since everything that exists is particular; and, therefore, it must be our several particular perceptions that compose the mind. I say, compose the mind, not belong to it. The mind is not a substance, in which the perceptions inhere. That notion is as unintelligible as the Cartesian, that thought or perception in general is the essence of the mind. We have no idea of substance of any kind, since we have no idea but what is derived from some impression, and we have no impression of any substance either material or spiritual. We know nothing but particular qualities and perceptions. As our idea of any body, a peach, for instance, is only that of a particular taste, colour, figure, size, consistence, etc.; so our idea of any mind is only that of particular perceptions, without the notion of anything we call substance, either simple or compound.
COMENTARIOS PÁRRAFO 28
La mayor parte de los filósofos racionalistas, al menos en el modelo consagrado por los denominados racionalistas mo¬rales británicos, consideraban la sustancia como una de las categorías básicas de su ontología, y la definición que daba Descartes de ella («una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir») sirvió de punto de partida para todas las teorías racio