PÁRRAFO 33.- ANALOGÍA DE LA VOLUNTAD CON EL DETERMINISMO DE LA MATERIA TEXTO Y como se da con frecuencia una conjunción constante de las acciones de la voluntad con sus motivos, la inferencia de las unas a los otros es a menudo tan cierta como cualquier razonamiento respecto a los cuerpos: y siempre hay una inferencia proporcionada a la constancia de la conjunción. En esto se funda nuestra creencia en testimonios, el crédito que damos a la historia, como también todos los géneros de evidencia moral, y casi la totalidad de nuestra conducta en la vida. TEXTO ORIGINAL And as there is often a constant conjunction of the actions of the will with their motives, so the inference from the one to the other is often as certain as any reasoning concerning bodies; and there is always an inference proportioned to the constancy of the conjunction. On this is founded our belief in witnesses, our credit in history, and indeed all kinds of moral evidence, and almost the whole conduct of life. COMENTARIOS PÁRRAFO 33 Como la voluntad habitualmente se encuentra unida a sus motivaciones podemos pensar que sus inferencias son tan certeras como la que se dan entre los objetos (relación causa-efecto), por lo que la inferencia también es siempre proporcionada al hábito de su presencia. En esa costumbre, precisamente, se halla nuestra creencia en los testimonios (ajenos), en la historia, en las valoraciones morales y en la mayor parte de nuestros comportamiento en el vida.
PÁRRAFO 32.- SIGUE EL ANÁLISIS DEL LIBRE ALBEDRIO TEXTO «Ya se ha observado que no hay una sola instancia en la que sea susceptible de ser descubierta la conexión última de objeto alguno, o bien por nuestros sentidos o por la razón, y que jamás podemos penetrar tanto la esencia y construcción de los cuerpos como para percibir el principio en que se funda su mutua influencia. Es sólo con su unión constante con lo que estamos familiarizados; y es de la unión constante de donde surge la necesidad, cuando la mente se determina a pasar de un objeto a su acompañante usual e infiere la existencia de uno a partir de la del otro. He aquí, pues, dos particulares que vamos a considerar como esenciales para la necesidad, a saber, la unión constante y la inferencia de la mente, y allí donde descubramos a éstos hemos de reconocer una necesidad.» Ahora bien, nada es más evidente que la unión constante de acciones particulares con motivos particulares. Si todas las acciones no están constantemente unidas con sus motivos propios, esta incertidumbre no es distinta de la que puede observarse a diario en las acciones de la materia, en donde por razón de la diversidad e incertidumbre de las causas, el efecto es con frecuencia variable e incierto. Treinta gramos de opio matarán a cualquier hombre que no esté acostumbrado a él; mientras que treinta granos de ruibarbo no siempre lo purgarán. De la misma manera, el temor a la muerte hará siempre que un hombre se aparte veinte pasos de su camino; mientras que no siempre le hará cometer una mala acción. TEXTO ORIGINAL It has been observed already, that in no single instance the ultimate connexion of any object is discoverable either by our senses or reason, and that we can never penetrate so far into the essence and construction of bodies, as to perceive the principle on which their mutual influence is founded. It is their constant union alone with which we are acquainted; and it is from the constant union the necessity arises, when the mind is determined to pass from one object to its usual attendant, and infer the existence of one from that of the other. Here then are two particulars, which we are to regard as essential to necessity, viz. the constant union and the inference of the mind, and wherever we discover these we must acknowledge a necessity. Now nothing is more evident than the constant union of particular actions with particular motives. If all actions be not constantly united with their proper motives, this uncertainty is no more than what may be observed every day in the actions of matter, where, by reason of the mixture and uncertainty of causes, the effect is often variable and uncertain. Thirty grains of opium will kill any man that is not accustomed to it, though thirty grains of rhubarb will not always purge him. In like manner, the fear of death will always make a man go twenty paces out of his road, though it will not always make him do a bad action. COMENTARIOS PÁRRAFO 32 Hume acepta la existencia dentro del proceso de motiva¬ción de las acciones de una serie de voliciones, pero se niega a aceptar que el proceso de volición se base en la indetermina¬ción de las acciones, pues Hume parte del supuesto funda¬mental según el cual «todo evento tiene una causa». Eviden¬temente «causa» es utilizado aquí en sentido antropológico o psicológico. Debido al paralelismo que establece Hume entre la conducta humana y el «comportamiento» del resto de la naturaleza, suele referirse indistintamente -en este contex¬to- a las causas y motivos de las acciones, porque con «motivo» está queriendo decir en realidad «antecedente genético funda¬mental» de una acción o de un carácter.". Lo dicho anteriormente plantea de modo inmediato el clásico y conocido problema de la libertad de la voluntad, o en términos más humeanos, la cuestión de la existencia de una volición libre dentro del proceso de motivación de las acciones. Hume reconoce la existencia de libertad dentro de la motivación, pero de una libertad compatible con la unión constante entre motivos y acciones, unión que le parece el supuesto irrenunciable para todo estudio científico de la acción humana. Este es el pensamiento de Hume en líneas generales, pero la complejidad del asunto hace necesario un desarrollo más profundo del problema de la libertad y la necesidad. Hume discute este tema tanto en el Treatise -al que resume el Abstract- como posteriormente en la Enquiry. La idea fundamental en que se apoya la investigación humeana sobre la libertad es la de lograr una articulación o «reconciliación» entre la libertad y la necesidad. La idea, consecuencia de la anterior, de que actuar de modo predecible y por propia y libre voluntad no son incompatibles no es original de Hume, sino que tiene tan ilus¬tres predecesores como Hobbes y ha llegado a considerarse un logro perdurable de la filosofía moderna; por tanto, lo más original de Hume no es haber afirmado la compatibili¬dad de libertad y necesidad, sino haberlo hecho basándose en un «nuevo» concepto de necesidad (conjunción constan¬te) elaborado a partir de los resultados de] análisis empirista que hizo Hume del concepto de causalidad y del de inducción, así como haber aclarado que históricamente se han sostenido dos conceptos de libertad y se los ha identificado aun siendo distintos, aparte de que uno de ellos es equivalente al azar, que Hume niega. Hume distingue en el Treatise dos conceptos de libertad: (1) libertad de espontaneidad y (2) libertad de indiferencia. Vamos a ocuparnos ahora de ésta última. Comienza Hume su tratamiento de este tema intentando mostrar que la conjunción constante y regular entre fenómenos -uno, la causa; otro, el efecto- se puede encontrar con igual facilidad en la esfera moral o de los fenómenos humanos que en la de los naturales. Hume se refiere a la existencia de esta regularidad que permite realizar inferencias probables cuando dice que los asuntos humanos están regidos por la necesidad. Este es el contenido exacto y no ampliable de su concepto de necesidad. La libertad de indiferencia -en el sentido en que es sos¬tenida por Clarke y los «libertarianistas», a quienes se refiere el análisis de Hume- significa la negación de la conjunción constante entre motivos y acciones, implica la anulación de las explicaciones causales en el ámbito de lo humano y, por. tanto, es igual al azar, como señalan Hume y otros filósofos empiristas contemporáneos.' En la medida en que el concepto de necesidad o conjunción constante entre motivos y acciones está, según Hume, extraído de la experiencia, esa misma experiencia supone la negación de tal libertad de indiferencia, indeterminación de la motivación o azar (en sentido antropológico, claro está). Ahora bien, Hume piensa que, aunque hay que negar la libertad en tanto excluya la «necesidad» o «regularidad», puede admitirse la existencia de la libertad en un segundo sentido: libertad de espontaneidad, que Hume explica como sigue: «sólo podemos entender por libertad el poder de actuar o de no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad; es decir, que si decidimos quedarnos quietos, podemos hacerlo, y si decidimos movernos, también podemos hacerlo. Ahora bien, se admite universalmente que esta hipotética libertad pertenece a todo el que no está prisionero o encadenado. Aquí, pues, no cabe discutir. » Muchos autores han destacado la clara influencia de Hobbes en la concepción de la libertad de Hume. Esto parece sugerir que, al igual que Hobbes, al hablar Hume de «libertad de espontaneidad se refería a la «libertad natural» o simple poder de ejercer la propia voluntad. Como lo dicho por Hume sobre este tipo de libertad es prácticamente nada, vamos a tratar de completar el sentido de esa libertad «natural» o «espontánea» siguiendo las indicaciones que da Hobbes en el Leviatán, capítulo XXI. Las tesis que voy a atribuir a Hume no se puede decir que sean estrictamente suyas, pero la clara filiación respecto a Hobbes de sus ideas sobre la libertad parece sugerir que serían las que más probablemente sostuviera. Otro criterio en favor de ellas es que creo 'que no dan lugar a ninguna conclusión globalmente contraria a la filosofía de Hume. A Hume, igual que a Hobbes, le parece evidente que un gran número de acciones proceden del hombre como agente sin que haya intervenido coacción exterior. Esto permite afirmar que hay una libertad que consiste en la ausencia de violencia o constricción, siempre que interpretemos esta violencia como algo puramente externo -impedimento- y no como algo interno u ontológico, pues como dice Hobbes: «cuando el obstáculo al movimiento está en la constitución de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder para moverse.» Esta idea de libertad parece corresponderse muy bien con lo que hoy en día se ha dado en llamar «libertad situada». Una vez definidos lo que serían los «poderes» de un individuo o de los seres humanos en general, una vez establecidas y conocidas las capacidades y limitaciones del hombre tanto individuales como derivadas de su relación con el medio y con los otros, ser libre consistiría en poder ejercer o no sin estorbo una volición, es decir, en poder llevar a cabo -en términos humeanos- aquella línea de conducta que ha de conducirnos a la evitación de un dolor o la consecución de un placer. Esta es la única libertad «que nos preocupamos por preser¬var» en tanto que el ámbito de los «poderes» está fuera de nuestro alcance -aunque no está nada claro que sea algo definitivamente precisado- y el de la libertad de indeterminación se ha mostrado como inexistente. Esta «libertad de espontaneidad» es, para Hume y también para Hobbes, absolutamente compatible con la existencia de una conjunción constante entre motivos y acciones (necesidad). Los actos voluntarios realizados por los agentes humanos son libres en cuanto proceden de la voluntad, pero son a la vez necesarios en cuanto están sometidos a conjunciones constantes (esquemas causases en la naturaleza, esquemas motivacionales en el hombre), es decir, a la necesidad. La razón del temor de Hume a que su planteamiento fuese interpretado como un determinismo estricto es que sabía que la mayoría de los lectores olvidarían la distinción entre dos tipos de libertad, olvidando también, por tanto, que cuando niega la libertad en favor de la necesidad no está negando el poder de obrar voluntariamente, sino que en realidad está negando sólo la libertad o indeterminación en el ámbito dé la decisión, con lo que en realidad está posibilitando que haya alguna conexión razonable entre voluntad y acciones. Interpretar a Hume en sentido determinista estricto significa trasladar la confusión entre los dos tipos de libertad también al concepto de necesidad. Pues mientras que Hume dice que el concepto de necesidad se refiere tan sólo a la existencia de una conjunción constante entre motivos y acciones, podría haber otro sentido de necesidad que implicase la inexistencia de voliciones libres en el sentido de «espontáneas» o no sometidas a constricción. Hume no llega nunca a ampliar el concepto de necesidad a los actos voluntarios en este segundo sentido -a diferencia de Hobbes. Además, el propio Hume se dio cuenta de que sus contrarios podían realizar tal extensión ilegitima de su tesis sobre la «necesidad», y por eso dijo: «Que nadie, pues, interprete mis palabras de forma capciosa, diciendo sin más que defiendo la necesidad de las acciones humanas y que las sitúo así al mismo nivel que las operaciones de la materia inanimada. Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. »
La confusión de los dos tipos de libertad y el haber interpretado siempre la «necesidad» no como ausencia de indeter¬minación en la motivación sino como carácter forzoso de las voliciones, ha sido también la causa del rechazo generalizado hacia la tesis que afirma la existencia de necesidad en los fenómenos humanos, así como de que se haya concluido por lo común que los hombres no están sometidos a la misma necesidad que otras partes de la naturaleza. Pero «de hecho lo están. Pues hay regularidades en el pensamiento, la volición y la conducta humanos que permiten realizar inferencias.» Si quisiésemos resumir en dos puntos lo más importante del análisis de la libertad en Hume tendríamos que decir que: (1) La necesidad o regularidad de la motivación es compatible absolutamente con la existencia de voliciones libres en el sentido de no constreñidas por nada externo al agente. (2) La experiencia de la conjunción constante entre motivos y acciones supone la negación de la libertad en el sentido afirmado por la tendencia libertarianista y por Clarke: «al menos alguna conducta voluntaria procede de causas que en sí mismas son incausadas, es producto de las determinaciones indeterminadas de la voluntad del agente.» La tesis (2), es decir, la negación de la libertad como indeterminación básica permite afirmar a Hume la uniformidad relativa o regularidad (probable) de los fenómenos conductuales humanos." Ahora bien, «esto no significa que cada ser humano es igual que cualquier otro o que cada uno de nosotros actuaría de la misma manera en una situación dada. Significa sólo que cada acción humana es una instancia sometida a una cierta uniformidad.» Hume no se detiene en esta afirmación de la uniformidad relativa de la conducta humana, sino que afirma su gran importancia metodológica por cuanto es la base de la ciencia de la acción humana (Antropología), de la filosofía moral, de la atribución moral y de la propia vida humana en sociedad. Todas ellas descansan sobre las expectativas que nos hemos formado respecto a los demás seres humanos a partir de la observación de su conducta anterior. Estas expectativas se forman, por tanto, a partir de inferencias. Hume dirá que estas inferencias son causales,y, como todas las inferencias cau¬sales, éstas también se harán sobre la base de observaciones pasadas de conjunciones constantes entre ciertos motivos, temperamentos y circunstancias de las personas y ciertas acciones de éstas. Lo que hay que tener en cuenta es que tales inferencias no son absolutamente infalibles, como sería el caso si se tratase de fenómenos sujetos a ciertas leyes naturales. Pero que no sean absolutamente necesarias no quiere decir que las inferencias sobre las acciones humanas tengan tan baja probabilidad que cualquier acierto debería ser considerado azaroso. Entre la «necesidad inamovible» de ciertos procesos naturales y el azar hay muchos grados posibles de probabilidad y certeza. La ciencia de la naturaleza humana o antropología, como toda ciencia, parte del supuesto de que su objeto es cognoscible, en este caso, de que las acciones humanas son explicables. Para Hume, explicar es lo mismo que averiguar por medio de inferencias causases cuál es la génesis de una determinada cosa. Por eso piensa también que, a partir de la simple observación, podemos averiguar que las acciones humanas tienen causa, que están sometidas a vinculos causas. La negación de esta unión entre motivos y acciones que conlleva la idea de libertad como indeterminación o azar haría imposible la antropología como conocimiento de tipo racional. En otros términos, no tendría sentido hablar de libertad o atribución de responsabilidad moral si no hubiera «necesidad» en la esfera de la conjunción entre motivos y acciones: «No es sólo que la libertad y la adscripción de respon¬sabilidad sean compatibles con la necesidad, sino que la necesitan, no tendrían ningún sentido sin ella.» La justificación argumentativa de esta conclusión fuerte de la doctrina humeana de la necesidad es la siguiente, tal y como la presenta Stroud:89 (1) -Sólo evaluamos moralmente a alguien (en sentido positivo o negativo) por algo que haya hecho. (2) -Si una acción no es causada, no podrá ser efecto de nada de sujeto. (3) -Luego, si una acción es incausada o libré-indeterminada, no hay conexión entre ella y el sujeto. (4) -Por tanto, tal acción no podrá redundar en su beneficio o en su perjuicio. (5) -CONCLUSIÓN: toda persona que atribuya responsabilidad a algo o a alguien, deberá creer en la doctrina de la necesidad, entendida como una conjunción constante entre motivos y acciones, esto es, entendida precisamente del mismo modo estructural que son entendidas las relaciones causales en el resto de la naturaleza. Hume se dio cuenta de que por lo común hay una tenden¬cia a negar esta doctrina de la necesidad por el supuesto determinismo estricto que se derivaría de ella, aunque en realidad su intención fuese tan sólo buscar una regularidad en los fenómenos humanos que permita estudiarlos de modo riguroso. Parece, a tenor de esto, que el primer paso para entender la postura de Hume es darse cuenta de que su «determinismo» no puede ser visto como algo directo y simple, sino más bien como una posición primaria que funciona a la vez como supuesto de esa ciencia del hombre en ciernes y como «artefacto explosivo» contra la postura antropocentrista y altiva de los defensores de una libertad absohita basada en una supuesta heterogeneidad del hombre respecto a los demás seres de la naturaleza. Los componentes de la filosofía de Hume que sus con¬temporáneos consideraron «materialistas» afloran en este tema más claramente que en ningún otro, quizás, porque al ser dicha cuestión el centro de la antropología, los diversos sistemas filosóficos se califican y diferencian por la explicación que dan de ella. La intención antropológica de Hume también se revela en la preocupación de éste por un tema como el de la liber¬tad, que pertenecía a lo que él denostaba como «metafisica». Independientemente de que se puede no estar de acuerdo con los supuestos de la postura de Hume, quizás el único defecto de detalle que se le puede achacar sea el no haber precisado más su concepto de libertad de espontaneidad. No es raro encontrar en Hume desarrollos más completos de aquello que critica que de lo que mantiene él mismo. Aparte de esto, parece que la aportación principal de . Hume al tema de la libertad y la necesidad es haber mostrado . con cierta claridad su compatibilidad. Sólo estableciendo este supuesto era posible realizar el proyecto humano de «introducir el método experimental de razonar en los asuntos morales.»; sólo desde ese punto de vista era posible lograr esa mezcla de crítica escéptica moderada de la metafísica racionalista y alejamiento del pirronismo que a nuestro modo de ver caracteriza la filosofía expuesta en A Treatise of Human Nature y es resumida en la obra que aquí hemos analizado, el Abstract.
PÁRRAFO 31.- EL LIBRE ALBEDRIO TEXTO Puede que, tal vez, agrade más al lector que se le informe de lo que nuestro autor dice sobre el libre albedrío. Los fundamentos de su doctrina quedaron sentados al tratar de la causa y el efecto, como anteriormente se ha explicado. «Es universalmente reconocido que las operaciones de los cuerpos externos son necesarias, y que en la comunicación de sus movimientos, en su atracción y mutua cohesión, no hay la menor traza de indiferencia o libertad»... «Por tanto, todo lo que en este respecto esté en pie de igualdad con la materia, ha de reconocerse que es necesario. Con el fin de saber si tal es lo que sucede con las acciones de la mente, podemos examinar la materia, y considerar en qué se funda la idea de necesidad en sus operaciones, y por qué concluimos que un cuerpo o una acción es la causa infalible de otro.» TEXTO ORIGINAL It may perhaps be more acceptable to the reader to be informed of what our author says concerning free-will. He has laid the foundation of his doctrine in what he said concerning cause and effect, as above explained. it is universally acknowledged, that the operations of external bodies are necessary, and that in the communication of their motion, in their attraction and mutual cohesion, there are not the least traces of indifference or liberty. . . . Whatever, therefore, is in this respect on the same footing with matter, must be acknowledged to be necessary. That we may know whether this be the case with the actions of the mind, we may examine matter, and consider on what the idea of a necessity in its operations are founded, and why we conclude one body or action to be the infallible cause of another. COMENTARIOS PÁRRAFO 31.- LIBERTAD Y NECESIDAD La afirmación de que -actuar de manera predecible y actuar de acuerdo con la propia libre voluntad no son necesariamente incompatibles ya era antigua en la época de Hume, tan antigua que nos choca ver filósofos que afirmen débilmente lo contrario sin argumentos. La pretensión de Hume de haber "colocado toda la controversia bajo una nueva luz", en cambio, se fundaba en "haber dado una nueva definición de la necesidad". Su pri¬mer paso es sostener que "la conjunción constante y regular de hechos similares", de hecho, se encuentra tanto en la esfera moral como en la natural. Fundamenta esta información de dos maneras. Por una apelación directa a lo que considera como hechos indiscutibles de conoci¬miento común, y arguyendo que se trata de una presupo¬sición necesaria de la vida cotidiana y de la ciencia moral. Quizá sea permisible dudar de que haya leyes universales, en contraposición a leyes estadísticas, en to¬dos los sectores del ámbito humano. Ciertamente, los pro¬blemas metodológicos vinculados con esta cuestión son objeto de permanente controversia. Sin embargo, el se¬gundo paso, y el más importante de Hume, no depende del primero. Dicho paso consiste en mostrar que la necesidad, con¬cebida tal como él la concibe, no es en sí misma incompatible con la libertad, que es "el poder de actuar o no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad". Esto ha sido, sugiere Hume, parte de las dudas planteadas por esta cuestión, "la más litigiosa de la metafísica, la más litigiosa ciencia". Los hombres no encuentran en "las operaciones de su mente... nada más que conjunciones constantes... y las inferencias consiguientes", pero creen que debe haber mucho más que esto en la necesidad. Y concluyen que los hombres no están sujetos a las mismas necesidades que otras partes de la naturaleza. De hecho lo están. Pues hay regularidades en el pensamiento, la volición y la conducta hu¬manos que permiten realizar inferencias. El Tratado no sugiere esta etiología. Excepto en lo referente a la mención de una distinción escolástica, iguala la libertad con el azar, noción que "comúnmente es concebida como implicando una contradicción, y es por lo menos directamente contraria a la experiencia" . Tampoco presenta en el Tratado el objeto del estudio como "un proyecto de reconciliación". En la primera Investigación hay referencias peyorativas a la controversia que se ha "convertido simplemente en una discusión sobre palabras". Se encuentran expresiones similares en las presuntamente populares Investigaciones, y es fácil interpretarlas equivocadamente como expresiones pour la galerie. De hecho, indican una genuina falta de apreciación de que no todas las cuestiones que son, en algún sentido, verbales son tan triviales y puramente verbales como una discusión, por ejemplo, acerca de si aceptar tanto regalos como donaciones. Hume no participa del interés por la semiótica puesto de manifiesto por Hobbes, Locke, Berkeley o Platón. Esto fue particularmente infortunado. Pues quizá la mayor debilidad de su filosofía es la falta de una explicación, siquiera aproximadamente adecuada, de la naturaleza de las proposiciones a priori. En cambio, lo que ofrece es una extraña vinculación entre una psicología no muy genuinamente introspectiva y una digresión incongruentemente cartesiana acerca de lo concebible. Pero necesita algo mucho mejor que esto para abrigar alguna esperanza de demostrar, y no solamente sugerir, que las dos differentiae que definen el Tenedor de Hume deben dar siempre resultados idénticos. Hasta que no se haga esto, queda un resquicio para especular que, después de todo, quizá sea posible conocer a priori algunas verdades más sustanciales que aquellas cuyas contradictorias, implican contradicciones. Y, por ende, también para la deducción metafísica de un tenue asignar atributos más intrusivos. La primera Investigación también contiene una discu¬sión de las implicaciones teológicas del determinismo de Hume. Dios debe ser "el Autor último de todas nuestras voliciones... debemos, pues, concluir o bien que ellas no son criminales, o bien que la Deidad, y no el hombre, es responsable de ellas""'. Se trata de un antiguo dilema, aunque no por antiguo menos ineludible. La respuesta de Hume es característica y significativa. La primera opción queda descartada: las distinciones morales están arraigadas "en los sentimientos naturales del espíritu hu¬mano". Las "inextricables dificultades y hasta contradicciones" que se encuentran en todos los intentos por escapar a la segunda suministran buenas razones a la filosofía para "volver, con adecuada modestia, a su ámbito verdadero y más legítimo, el del examen de la vida común"
PÁRRAFO 30.- LAS PASIONES TEXTO Deseamos ahora proceder a dar cuenta del segundo volumen de esta obra, que trata de las pasiones. Este volumen es de más fácil comprensión que el primero; pero contiene opiniones que en conjunto no son menos nuevas y extraordinarias. El autor comienza con el orgullo y la humildad. Observa que los objetos que excitan estas pasiones son muy numerosos, y aparentemente muy diferentes entre sí. El orgullo o autoestima puede surgir de las cualidades de la mente: talento, buen sentido, cultura, valor, integridad; de las cualidades del cuerpo: belleza, fortaleza, agilidad, buen porte, destreza en la danza, en la equitación, en la esgrima; de ventajas externas: país, familia, hijos, parientes, riquezas, casas, jardines, caballos, perros, indumentaria. Procede después nuestro autor a buscar aquella circunstancia común en la que concuerdan todos esos objetos y que es causa de que operen sobre las pasiones. Su teoría se extiende igualmente al amor y el odio, y a otras afecciones. Como estas cuestiones, aunque curiosas, no podrían resultar inteligibles sin un dilatado discurso, las omitiremos aquí. TEXTO ORIGINAL We must now proceed to give some account of the second volume of this work, which treats of the passions. It is of more easy comprehension than the first, but contains opinions that are together as new and extraordinary. The author begins with pride and humility. He observes that the objects which excite these passions are very numerous, and seemingly very different from each other. Pride or self-esteem may arise from the qualities of the mind - wit, good-sense, learning, courage, integrity; from those of the body - beauty, strength, agility, good mien, address in dancing, riding, fencing; from external advantages - country, family, children, relations, riches, houses, gardens, horses, dogs, clothes. He afterwards proceeds to find out that common circumstance in which all these objects agree, and which causes them to operate on the passions. His theory likewise extends to love and hatred, and other affections. As these questions, though curious, could not he rendered intelligible without a long discourse, we shall here omit them. COMENTARIOS PÁRRAFO 30 Hume y el emotivismo moral Del conjunto de la obra filosófica de Hume, la parte más conocida es su teoría del conocimiento, su interpretación radicalmente empirista de éste. La teoría del conocimiento, sin embarro constituye solamente una parte de su proyecto general de fundar y desarrollar una ciencia del hombre, como muestra e titulo mismo de su obra fundamental: Trata¬do acerca de la naturaleza humana. Hume pretende llevar a cabo en relación con el hombre una tarea análoga a la realizada por Newton en relación con la naturaleza: la constitución de una ciencia basada en el método experimenta.
A. Crítica del racionalismo moral En general, podemos decir que un código moral es un conjunto de juicios a través de los cuales se expresa la aprobación o reprobación de ciertas conductas y actitudes: así, aprobamos la generosidad la benevolencia, reprobamos el crimen y la opresión. La mayoría de los filósofos que se han ocupado de la moral, se han preguntado por el origen y fundamento de estos juicios morales: ¿en qué se un a nuestra aprobacion de la benevolencia, por ejemplo, y nuestra reprobación o rechazo del crimen y la opresión? Una contestación, extendida desde los griegos, a esta pregunta es que la distinción entre lo bueno y lo malo moralmente, entre las conductas viciosas y virtuosas, es una distinción basada en el entendimiento en la razón: la razón puede conocer el orden natural este conocimiento, puede determinar qué conductas y actitudes son acordes con el mismo; el conocimiento de la concordancia o discordan¬cia de la conducta humana con el orden natural es, pues, el fundamento de nuestros juicios morales. Hume considera que la razón, el conocimiento intelectual, no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales. Su principal argumento al respecto puede ser expuesto del siguiente modo: la razón, el conocimiento intelectual, no puede determinar nuestro comportamiento ni tampoco puede impedirlo; ahora bien, los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento; luego, los juicios morales no provienen de la razón. La premisa menor («los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento») es evidente: la aprobación moral de ciertas conductas nos inclina a realizarlas, la reprobación de otras conductas nos impide realizarlas. En cuanto a la premisa mayor («el conocimiento intelectual no puede determinar nuestro comportamiento ni evitarlo»), se sigue de la teoría humeana del conocimiento. En efecto, el conocimiento es o bien de relaciones entre ideas o bien de hechos. El conocimiento de la relaciones entre ideas, las matemáticas, por ejemplo, es útil para la vida, pero por sí mismo no impulsa a su aplicación: las matemáticas se aplican a las técnicas cuando se persigue un fin u objetivo que no procede de las matemáticas mismas; en cuanto al conocimiento fáctico, se limita a mostrarnos hechos y los hechos no son juicios morales: «toma una acción cualquiera -escribe Hume considerada como viciosa, un asesinato voluntario, por ejemplo. Examínalo desde todos los puntos de vista y mira a ver si puedes encontrar un hecho, una existencia real que corresponda a lo que denominas vicio. En cualquier modo que lo tomes encontrarás solamente ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos: No hay ningún hecho más en esté caso. Mientras dirijas tu atención al objeto, el vicio no aparecerá por ninguna parte. No lo encontraras nunca hasta que dirijas tu reflexión al propio corazón y encuentres un sentimiento de reproba¬ción, que brota en ti mismo, respecto de tal acción . He aquí un hecho que es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en ti mismo, no en el objeto.
El sentimiento, fundamento de los juicios morales El párrafo que acabamos de citar muestra el lado positivo de la teoría de Hume acerca del fundamento de los juicios morales: el fundamento de éstos no se halla en la razón (ni en el conocimiento de las relaciones entre ideas ni en el conocimiento de los hechos), sino que se halla en el sentimiento. Si la razón es incapaz de determinar la conducta, los sentimientos son las fuerzas que realmente nos determinan a obrar. El sentimiento moral, por su parte, es un sentimiento de aprobación o reprobación que experimentamos respecto de ciertas acciones y maneras de ser de los seres humanos. Es natural y desinteresado. Al proponer esta teoría acerca del fundamento de los juicios morales, Hume recoge una corriente de pensamiento desarrollada en la primera mitad del siglo XVIII en Inglaterra por filósofos moralistas como Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (1694-1746), corriente que ha encontrado en nuestros días su continuación en la doctrina del emotivismo moral.
El término empirismo tiene a lo largo de la historia de la filosofía diversos significados. Debemos limitarnos aquí al llamado «empirismo inglés» -convendría decir mejor «británico»- por el que entendemos una forma de pensamiento que intenta explicar el origen de nuestros conocimientos situándolo en la experiencia sensible. Esta experiencia puede ser tanto externa -la proporcionada por los sentidos externos-, como interna -la que da lugar a actos mentales como, por ejemplo, ideas, recuerdos, etc.-. Se contrapone esta filosofía al racionalismo originado en el siglo XVII, defensor de la existencia en la mente de ideas innatas y de especulaciones mentales basadas exclusivamente en la razón. Puede decirse, a grandes rasgos, que, tradicionalmente, mientras el pensamiento europeo continental posee un carácter racionalista, el británico es, por el contrario, empirista.
¿Cuáles son las características de la sociedad en la que tiene lugar este tipo de filosofía empirista? Veamos algunas de ellas. En el siglo XVII había tenido lugar en Inglaterra la revolución burguesa que iba a permitir la sustitución paulatina del feudalismo por un sistema capitalista. Poco a poco fue mejorando la situación de la agricultura y la industria comenzó a expandirse, especialmente en los campos metalúrgico y textil, hasta culminar en la revolución industrial de la segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX. La importancia del mercado que se estableció con las colonias y de la consiguiente marina mercante fueron grandes. En este terreno Inglaterra tomó durante este siglo la antorcha hegemónica que mantuvieran Venecia en la Edad Media, España en el siglo XVI y Francia y Holanda en el XVII. En esta época Inglaterra logra acumular Menorca, Gibraltar, Nueva Escocia, Terranova, la India, América del Norte y Canadá, si bien tiene que ceder los Estados Unidos en 1783. Todo ello va haciendo de Inglaterra la primera potencia económica europea del siglo XVIII. A este auge general, pero principalmente en el terreno económico, contribuyen, sin duda, no sólo los descubrimientos geográficos, sino también los grandes inventos que van surgiendo para satisfacer las nuevas necesidades, sobre todo las generadas por la nueva industria. Sirvan de ejemplo la máquina de hilar que construye Watt en 1735, el termómetro de mercurio que crea Fahrenheit en 1724 y la máquina de vapor que Watt pone en funcionamiento en 1780. Ana Estuardo reina en Inglaterra entre 1702 y 1714. Bajo ella tiene lugar un periodo clásico en la cultura, muy influido por Francia, en el que Defoe escribe su Robinson Crusoe y Swift los Viajes de Gulliver. Hacia 1730, con Jorge II en el trono, comienza un movimiento prerromántico en el que surge un sentimiento de melancolía y de emoción hacia la naturaleza. Es curioso cómo estas actitudes se manifiestan, por ejemplo, en los jardines dieciochescos. En oposición a los clásicos franceses, basados en la línea recta y en la simplicidad de las formas, el «jardín inglés» es un conjunto de senderos tortuosos, salpicados por falsas ruinas y por recuerdos de la antigüedad abiertos a la inquietud y a la melancolía. D. Hume, representante culminante del Empirismo, es, en este sentido, un hombre de su época. Al comienzo del libro 1, parte 1V, sección VII del Tratado de la Naturaleza Humana, dice este autor, haciendo balance de su intento casi frustrado por conseguir un análisis detallado de la naturaleza humana, lo siguiente: «Me siento como alguien que habiendo embarrancado en los escollos y escapado con grandes apuros del naufragio gracias a haber logrado atravesar un angosto y difícil paso, tiene sin embargo la temeridad de lanzarse al mar en la misma embarcación agrietada y batida por las olas (...) Esta repentina visión del peligro me llena de melancolía». No hay que olvidar, sin embargo, que el siglo XVIII es un periodo lleno de contrastes, uno de los cuales es, precisamente, el que contrapone este sentimentalismo que se instala en los hombres y hasta en las ciudades, con los grandes adelantos científicos y técnicos que tienen lugar. Las circunstancias religiosas y políticas van a suministrar en esta época a la filosofía importantes campos en los que actuar. Así, la Reforma protestante había dado lugar a una cierta variedad de credos religiosos, con una distribución geográfica generalmente no coincidente con la política. Era menester organizar la sociedad de forma que fuese posible la vida en medio de climas ideológicos distintos. Se hace así necesaria la tolerancia, siendo la filosofia la encargada de aportar su justificación teórica. En el campo político se comienzan a constituir los Estados modernos, lo cual exige diseñar una organización política y administrativa nueva, con nuevas leyes que establezcan derechos y deberes, etc. También aquí se solicita de la filosofía una función crítica y aclaratoria de los conceptos con los que se va a llevar a cabo tal estructuración. Vemos, pues, que en este contexto social concreto la filosofía es considerada fundamentalmente como algo ligado ala vida concreta del momento, a los problemas reales y básicos con los que se enfrenta una sociedad en estado de cambio y que necesita legitimar unas normas acordes con las nuevas circunstancias económicas. Pero, si la filosofía del momento es práctica, es decir, moral, ¿por qué Hume comienza por hacer una teoría del conocimiento? Pues porque el gran proyecto de Hume es, según expresa en la Introducción del Tratado, construir «un sistema completo de las ciencias». Y las ciencias son construcciones humanas, por lo que es lógicollevar a cabo un estudio previo de las capacidades y de los mecanismos que posee el hombre para realizar tal función. Es menester conocer, por tanto, cómo es la naturaleza humana y, en particular, cómo conoce el hombre. Sólo si este trabajo previo es llevado a cabo, podremos obtener garantías sobre las diferentes misiones que se le encomiendan a la filosofía. Lo primero, pero no lo último, será, entonces, la teoría del conocimiento. Veamos algunas notas más que caracterizan a Hume y a la época en la que se desarrolla su pensamiento. Podemos decir, en este sentido, que Hume es el gran representante de la Ilustración inglesa. Esta es una etapa cultural, que se corresponde con el final del siglo XVII y que abarca el siglo XVIII, en la que el interés primordial consiste en hacer de la razón el eje de la vida intelectual social y política. Esta idea básica adquiere forma peculiar en cada país, adoptando en cada uno de ellos nombres diversos. La Enlightenment de los ingleses, el Iluminismo italiano, la Aufklárung alemana, el Siglo de las luces francés y la Ilustración española serán fenómenos culturales particu¬lares enraizados en un mismo propósito de uso libre de la razón. Dos caracteres que habitualmente van asociados al pensamiento empirista son el individualismo y el naturalismo. Ambos se dan también en nuestro autor. El individualismo se podría considerar como el equivalente intelectual del nuevo sistema económico que va imponiéndose en la sociedad. Y es eso, pero es también una especie de rechazo a las nuevas formas de homogeneización que la técnica y la industria van imponiendo. Es una reacción en favor de la persona cuando ésta se ve doblegada y puesta al servicio de elementos externos a ella misma. El naturalismo, aunque surgiera con fuerza en el Renacimiento, puede considerarse también nota destacada del siglo XVIII y de nuestro autor (repárese en el título de la principal obra de Hume). Según él, la naturaleza, que sustituye a Dios como principio rector del mundo, es autónoma y está regida por principios y leyes propias que excluyen elementos o matices metafísicos. El objetivo de la ciencia y de la filosofía será descubrir y dominar esas leyes usando para ello la razón como único arma posible. En este contexto el hombre es considerado como un ser natural que forma parte del mundo y que debe ser estudiado con los mismos procedimientos que cualquier otro aspecto de la naturaleza.
PÁRRAFO 29.- RECHAZO DE LA EXACTITUD DE LA GEOMETRÍA TEXTO El segundo principio que me propuse comentar se refiere a la Geometría. Habiendo negado la infinita divisibilidad de la extensión, nuestro autor se encuentra obligado a refutar los argumentos matemáticos que han sido aducidos en favor de ella; y tales argumentos son, ciertamente, los únicos de algún peso. Lleva a cabo la refutación negando que la Geometría sea una ciencia lo suficientemente exacta como para admitir conclusiones tan sutiles como las relativas a la divisibilidad infinita. Sus argumentaciones pueden explicarse así. Toda la Geometría está fundada en las nociones de igualdad y desigualdad, y por lo tanto, según que poseamos o no poseamos un canon exacto de esa relación, la propia ciencia admitirá o no admitirá una gran exactitud. Ahora bien, existe un canon exacto de la igualdad si suponemos que la cantidad está compuesta de puntos indivisibles. Dos líneas son iguales cuando el número de los puntos que las componen es igual, y cuando cada punto de una se corresponde con un punto de la otra. Pero aunque este canon sea exacto, es inútil; puesto que nunca podemos calcular el número de puntos de una línea. Además, está fundado en la suposición de la divisibilidad finita, y por tanto jamás podrá proporcionar una conclusión que vaya contra ella. Si rechazamos este canon de igualdad, no disponemos de ningún otro que tenga la menor pretensión de exactitud. Encuentro dos de los que comúnmente se hace uso. Dos líneas que superen una yarda, por ejemplo, se dice que son iguales cuando contienen una cantidad inferior, por ejemplo una pulgada, un número igual de veces. Pero éste es un razonamiento circular. Porque se supone que la cantidad a la que llamamos una pulgada en una de las líneas es igual a la que llamamos una pulgada en la otra: Y la cuestión continúa siendo, ¿por qué canon nos guiamos cuando juzgamos que son iguales?; o, en otras palabras, ¿qué significamos cuando decimos que son iguales? Si tomamos cantidades inferiores aún, continuamos in infinitum. Éste no es, por tanto, canon alguno de igualdad. Cuando se les pregunta lo que quieren decir por igualdad, la mayor parte de los filósofos responden que la palabra no admite definición, y que es suficiente colocar ante nosotros dos cuerpos iguales, tales como dos diámetros de un círculo, para hacernos comprender ese término. Ahora bien, esto es tomar la apariencia general de los objetos como canon de esa proporción, y convertir a nuestra imaginación y sentidos en los jueces definitivos de ella. Pero un tal canon no admite exactitud alguna, y no puede proporcionar jamás una conclusión contraria a la imaginación y a los sentidos. Que las gentes instruidas juzguen si esta cuestión es o no es justa. Sería ciertamente de desear que se diese con algún expediente para reconciliar la filosofía y el sentido común, que con respecto a la cuestión de la divisibilidad infinita han librado entre sí las más crueles batallas. TEXTO ORIGINAL The second principle, which I proposed to take notice of, is with regard to geometry. Having denied the infinite divisibility of extension, our author finds himself obliged to refute those mathematical arguments which have been adduced for it; and these indeed are the only ones of any weight. This he does by denying geometry to be a science exact enough to admit of conclusions so subtle as those which regard infinite divisibility. His arguments may be thus explained. All geometry is founded on the notions of equality and inequality, and, therefore, according as we have or have not an exact standard of that relation, the science itself will or will not admit of great exactness. Now there is an exact standard of equality, if we suppose that quantity is composed of indivisible points. Two lines are equal when the numbers of the points that compose them are equal, and when there is a point in one corresponding to a point in the other. But though this standard be exact, it is useless; since we can never compute the number of points in any line. It is besides founded on the supposition of finite divisibility, and therefore can never afford any conclusion against it. If we reject this standard of equality, we have none that has any pretensions to exactness. I find two that are commonly made use of. Two lines above a yard, for instance, are said to be equal when they contain any inferior quantity, as an inch, an equal number of times. But this runs in a circle. For the quantity we call an inch in the one is supposed to be equal to what we call an inch in the other: and the question still is, by what standard we proceed when we judge them to be equal; or, in other words, what we mean when we say they are equal. If we take still inferior quantities, we go on in infinitum. This therefore is no standard of equality. The greatest part of philosophers, when asked what they mean by equality, say that the word admits of no definition, and that it is sufficient to place before us two equal bodies, such as two diameters of a circle, to make us understand that term. Now this is taking the general appearance of the objects for the standard of that proportion, and renders our imagination and senses the ultimate judges of it. But such a standard admits of no exactness, and can never afford any conclusion contrary to the imagination and senses. Whether this question be just or not must he left to the learned world to judge. It were certainly to be wished that some expedient were fallen upon to reconcile philosophy and common sense, which, with regard to the question of infinite divisibility, have waged most cruel wars with each other. COMENTARIOS PÁRRAFO 29 La intención es rechazar que la Geometría sea una ciencia exacta y que se pueda hacer una división infinita del espacio. Puede parecer paradójico que Hume, que afirma que la geometría es una "relación de ideas" (es decir una ciencia demostrativa y no probable), afirme aquí que la geometría no sea exacta. Para comprender esta crítica hay que asumir que no ataca al método geométrico, sino sólo a una de sus parcelas: la medi¬ción de la extensión. Recuérdese, por otra parte, que para Descartes, la extensión (res extensa) era la segunda sustancia universal; en su pensamiento, las sustancias eran res extensa (la materia) y res pensante (el pensa¬miento). Por lo tanto, no es de extrañar este párrafo dedicado a atacarla racionalidad y sustancialidad de la geometría (cartesiana). Recuérdese también que una de la paradojas de Zenón (de Elea; siglo V a. C) para demostrar la imposibilidad del movimiento se basaba en la infinita divisibilidad del espacio: el veloz Aquiles nunca llegaba a alcanzar a la lenta tortuga si le deja una ventaja inicial y el espacio es infinitamente divisible. En general, los pirrónicos siempre han atacado el argumento de la infinita divisibilidad del espacio. Si, según Hume, lo significativo son las impresiones, lo que observamos es que el corredor más rápido alcanza al más lento, -y que, por mucho que nos empeñemos, el espacio físico no se puede divi¬dir infinitamente. La crítica, por tanto, va dirigida a la teórica y racional divisibilidad del espacio y no, realmente, a que la Geometría sea una ciencia inexacta en sus métodos y procedimientos pues, otra parte, sus enunciados forman parte de lo que él considera como "relaciones de ideas" que son todas verdaderasy necesarias. La Geometría se basa en el patrón de igual y desigualdad. El patrón de exactitud es fundamental en la Geometría. Existe la igualdad en Geometría si suponemos que una recta está compuesta por puntos indivisibles (iguales y atómicos). Entonces, dos rectas son iguales si tienen los mismos puntos. Pero este patrón es inútil porque nunca podemos contar los puntos de una recta. Y no podemos hacerlo porque está basado en la divisibilidad infinita (otro argumento circular: se demuestra aquello de lo que se parte) Por lo tanto, ¿qué queremos decir cuando afirmamos que dos rectas son iguales? Hay dos propuestas habituales para defender la exactitud de la,geometría. a) Dos rectas son iguales si contienen el mismo número de unidades, pero esta unidad podrá a su vez ser dividida en otras subunidades y,así sucesivamente. b) Los filósofos no dan respuesta porque dicen que es una palabra sin defini¬ción, pero aseguran que reconocen dos cuerpos iguales -dos radios de un círculo- cuando se les presentan, pero eso es hacer a nuestros sentidos, que no tienen ninguna exactitud, los jueces últimos de esta cuestión. Hume, después de presentar las contradicciones en las que se meten los defensores del concepto de igualdad -lo cuales muy característico del pensamiento escéptico- deja la cuestión al juicio de las gentes ilustradas. CONOCIMIENTO DE RELACIONES ENTRE IDEAS NO SE BASA EN LA EXPERIENCIA SINO EN CRITERIOS MERAMENTE LÓGICOS COMO EL DE NO CONTRADICCIÓN. NO SE REFIERE A LAS COSAS FÍSICAS SINO A NUESTRAS PROPIAS IDEAS. DA LUGAR A CONOCIMIENTO ESTRICTO. INCLUYE LA MATEMÁTICA Y LA LÓGICA. La matemática y la lógica son conocimientos que se refieren a las relaciones entre ideas y que se alcanzan mediante el ejercicio de la razón, y no por la observación y la experiencia. Su verdad depende exclusivamente del principio de no contradicción, de requisitos puramente formales, pero no de cuestiones de hecho, por lo que establecen relaciones necesarias. Su veracidad no puede ser refutada por ninguna experiencia, ya que, propiamente, no se refieren a las cosas que se ofrecen en la experiencia. Las proposiciones de este género se descubren por simples operaciones del pensamiento, y no dependen en nada de las cosas que existen en el Universo. Aunque no hubiese ni círculo, ni triángulo en la naturaleza, los teoremas demostrados por Euclides conservarían igualmente su evidencia y su verdad siempre (Investigación sobre el entendimiento humano, IV). Utilizando la terminología kantiana, podríamos decir que son proposiciones a priori y analíticas.
PÁRRAFO 28.- CONTRA LA IDEA CARTESIANA DE ALMA TEXTO Pondré fin a las disquisiciones de este autor comentando dos opiniones que parecen serle peculiares, como, por lo demás, lo son casi todas sus opiniones. Afirma que el alma, en la medida en que podemos concebirla, no es sino un sistema o serie de percepciones diferentes, como las de calor y frío, amor y odio, pensamientos y sensaciones; todas ellas reunidas, pero carentes de una perfecta simplicidad o identidad. Descartes mantenía que el pensamiento era la esencia de la mente; no este o aquel pensamiento, sino el pensamiento en general. Lo cual parece ser absolutamente ininteligible, puesto que todo aquello que existe es particular. Y, por lo tanto, han de ser nuestras diversas percepciones particulares las que compongan la mente. Digo que componen la mente, no que pertenecen a ella. La mente no es una sustancia, en la que inhieran las percepciones. Esta noción es tan ininteligible como la noción cartesiana de que el pensamiento o la percepción en general es la esencia de la mente. No tenemos idea alguna de sustancia de ningún género, puesto que sólo tenemos ideas de lo que se deriva de alguna impresión, y no tenemos impresión de sustancia alguna, sea material o espiritual. No conocemos nada sino cualidades y percepciones particulares. En lo que se refiere a nuestra idea de cuerpo, un melocotón, por ejemplo, es sólo la idea de un particular sabor, color, figura, tamaño, consistencia, etc. Así, nuestra idea de mente es sólo la idea de percepciones particulares, sin la noción de cosa alguna a la que llamamos sustancia, sea simple o compuesta. TEXTO ORIGINAL I shall conclude the logics of this author with an account of two opinions, which seem to be peculiar to himself, as indeed are most of his opinions. He asserts that the soul, as far as we can conceive it, is nothing but a system or train of different perceptions, those of heat and cold, love and anger, thoughts and sensations, all united together, but without any perfect simplicity or identity. Descartes maintained that thought was the essence of the mind; not this thought or that thought, but thought in general. This seems to be absolutely unintelligible, since everything that exists is particular; and, therefore, it must be our several particular perceptions that compose the mind. I say, compose the mind, not belong to it. The mind is not a substance, in which the perceptions inhere. That notion is as unintelligible as the Cartesian, that thought or perception in general is the essence of the mind. We have no idea of substance of any kind, since we have no idea but what is derived from some impression, and we have no impression of any substance either material or spiritual. We know nothing but particular qualities and perceptions. As our idea of any body, a peach, for instance, is only that of a particular taste, colour, figure, size, consistence, etc.; so our idea of any mind is only that of particular perceptions, without the notion of anything we call substance, either simple or compound. COMENTARIOS PÁRRAFO 28 La mayor parte de los filósofos racionalistas, al menos en el modelo consagrado por los denominados racionalistas mo¬rales británicos, consideraban la sustancia como una de las categorías básicas de su ontología, y la definición que daba Descartes de ella («una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir») sirvió de punto de partida para todas las teorías racionalistas de la sustancia. La sustancia es entendida, por tanto, como aquello que existe por sí y es soporte de los accidentes, como el elemento estable y permanente de la realidad, aquello que subyace a todos los cambios y que se conoce sin necesidad de que exista una experiencia sensible de ella. A pesar de que podamos rastrear esta línea común de argumentación en el racionalismo, no sería justo hacer con dicha corriente lo mismo que tradicionalmente se ha venido haciendo con el empirismo, esto es, simplificarlo, por lo que se hace necesario reconocer en este momento las profundas diferencias existentes entre los conceptos de sus¬tancia de Descartes, Spinoza y Leibniz, por poner sólo algunos ejemplos. El origen inmediato de la crítica de Hume al concepto de sustancia está en Locke. Para él es la mente del hombre la que elabora sus propias nociones, incluso las más abstractas, a partir de la experiencia sensible. Y, aunque admite que las ideas tienen una cierta relación objetiva con lo real, esto es, que repre¬sentan cosas reales ante la mente humana, acaba afirmando que la esencia de éstas nos es totalmente desconocida. Lo único que podemos conocer a través de los sentidos son las cualidades sensibles de las cosas, pero el concepto de sustancia no representa a ninguna cualidad sensible sino al sustrato en el que reposan dichas cualidades. Así pues, y según Locke, la génesis de la idea de sustancia está en una serie de agrupaciones de ideas simples que se repiten o tienden a repetirse. Tenemos de ese modo una serie de agrupaciones o haces de cualidades (en Locke esto serán «ideas») y «al no imaginar de qué modo esas ideas simples pueden sub¬sistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer la existencia de algún substrato en el que subsisten y del que resultan; al que, por tanto, llamamos "sustancia".». De acuerdo con Locke, por tanto, la idea de sustancia no es más que una no¬ción oscura, un «no se qué» que sirve de fundamento y sustrato a conjuntos de cualidades sensibles (los tradicionalmente lla¬mados accidentes). Como ya hemos señalado, la metafísica racionalista se apoyaba en la idea de sustancia para justificar la racionalidad de loreal. Locke dará el primer paso para la crítica de este concepto al poner de manifiesto que se trata en suma de lo que podríamos llamar en términos del propio Locke una referencia misteriosa. No obstante, para comprender el sentido -o más bien, el creciente sinsentido- del concepto de sustancia en Locke, se hace necesario señalar que este autor no está analizando en las secciones del Ensayo a lasque hace referencia Hume la validez real de la sustancia, su existencia, sino la génesis de su idea, con lo que comienza el desarrollo del paradigma genético, que por ejemplo considerará Michel Foucault específico del empirismo en su obra Las palabras y las cosas. A partir de esa «retirada estratégica» que, posteriormente, Hume desplazará ya no sólo al ámbito genético sino también al lingüístico y semántico, Locke inaugura el planteamiento crítico empirista en torno a la sustancia, lo que es simplemente una modalidad específica del cuestionamiento empirista acerca de la naturaleza de las ideas abstractas. Si aceptamos como hace Locke que los entes sensibles son ideas presentes ante la mente humana, la noción de sus¬tancia parece innecesaria; Berkeley dirá más: señalará que la noción de sustancia además de ser innecesaria es ininteligible, con lo cual sentará ya todas las bases para la aplicación a la noción de sustancia por parte de Hume del llamado «criterio empirista de significado». En opinión de Berkeley la expresión «sustancia material» carece de significado. Si el sustrato es algo que se encuentra por debajo de las cualidades sensibles o accidentes, habrá de subyacer también a la extensión y ser, por tanto, él mismo extenso, lo cual evidentemente nos lleva a una cadena sin fin, a una paradoja irresoluble. Como el criterio de existencia en Berkeley es «ser perci¬bido» y la sustancia material es, por definición, distinta de las cualidades sensibles, no podrá tener ninguna relación directa con nuestra percepción y, por consiguiente, será imposible demostrar su existencia. Y es que en sí misma la afirmación de la realidad de objetos sensibles independientes del sujeto que los percibe resulta contradictoria dentro del planteamiento empirista del conocimiento. Es evidente que la crítica de Berkeley a la sustancia -y esto se repite en el texto de Hume que estamos comentando se basa en su rechazo anterior de las ideas abstractas: no hay ideas abstractas, todas nuestras ideas son particulares. Lo único que hay en ciertos casos es una idea particular utilizada en sentido general. Como muy bien resume el propio Berkeley, «una idea que considerada en sí misma es particular, se convierte en general cuando es construida para representar o significar todas las demás ideas particulares de la misma especie .» Ahora bien, la universalidad le pertenece a esta idea sólo en cuanto a su función significativa; considerada en sí misma y en cuanto a su contenido propio se trata de una idea parti¬cular siempre. Más que ideas universales o generales, lo que hay son términos lingüísticos generales. Podemos pronunciar perfectamente la expresión «sustan¬cia material», pero estos términos no denotan nada, no hacen referencia a ninguna idea general o abstracta. Si suponemos que, dado que podemos construir el término, al mismo le corresponde una entidad aparte de los objetos que percibi¬mos, habremos sido simplemente inducidos a error por las palabras. Las doctrinas que en general aceptan que hay sustancias de algún tipo pueden ser llamadas «sustancialistas», las que lo niegan, «fenomenistas». Locke y Berkeley, a pesar de sus críti¬cas al concepto racionalista de sustancia, son sustancialistas pues no niegan la existencia o sentido de algún tipo de sustan¬cia: Locke acepta la existencia de sustancias individuales, Berkeley, la de sustancias espirituales; en cualquier caso, am¬bos detienen su análisis, no por falta de valor filosófico como tradicionalmente se les ha atribuido sino por propia coheren¬cia de sus sistemas, en el momento de extender esta crítica al ámbito de la sustancia espiritual y del sujeto humano. En vis¬ta de esto, se puede afirmar que Hume es el filósofo fenomenista por excelencia. David Hume comienza su crítica de la idea de sustancia tratando de clasificarla dentro de su teoría acerca de los ele¬mentos básicos del conocimiento (impresiones e ideas). A partir de esto Hume va a analizar si dicha idea tiene un significado real o no. Hemos de recordar aquí el ya expuesto principio humeano según el cual el significado de un término o símbo¬lo viene dado por su referencia a una impresión o por su des¬composición en ideas más simples que se refieren a las corres¬pondientes impresiones. Como consecuencia de la aplicación de este criterio em¬pirista de significado a la idea de sustancia, Hume se pregunta de qué impresión o impresiones procede dicha idea. Ahora bien, como no podemos encontrar ninguna impresión (ni de sensación ni de reflexión) que sea su fundamento u origen, Hume se verá obligado a poner en cuestión su legitimidad como idea:
«Me gustaría preguntar a esos filósofos que ba¬san en tan gran medida sus razonamientos en la distinción entre sustancia y accidente, y se imaginan que tenemos ideas claras de cada una de estas cosas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensación o de las de reflexión. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto: ¿por cuál de ellos, y de qué modo? Si es percibida por los ojos, deberá ser un color, si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo con respecto a los demás sentidos. Pero no creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia deberá derivarse, entonces, de una impresión de reflexión, si es que realmente existe. Pero las impre¬siones de reflexión se reducen a nuestras pasio¬nes y emociones, y no parece posible que ningu¬na de éstas represente una sustancia. Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significado cuando hablamos o razonamos sobre este asunto. La idea de sustancia... no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recor¬dar -a nosotros o a otros- esa colección.»
Como señala el texto, la idea de sustancia no puede deri¬var de las impresiones de sensación, puesto que entonces tendría que ser un color, un sabor, un sonido, un olor, un tacto; pero la sustancia no es nada de eso, sino que se pretende que sea lo que sustenta a todo eso. Como la idea de la sustancia necesita para tener sentido referirse a una impresión originaria, las únicas impresiones que nos quedan son las de reflexión, así que tendrá que ser una de ellas. Ahora bien, como las impresiones de reflexión se identifican en el sistema de Hume con las pasiones y emocio¬nes, tampoco será posible argumentar en esta línea, ya que ¿quién sostendría que siente la emoción de la sustancia? Pero, si no deriva de ninguna impresión ¿de dónde procede la idea de sustancia? Las impresiones se nos suelen dar agrupadas y es precisamente esa agrupación lo que nos produce la ilusión de que existe algo que subyace a las cualidades que producen las impresiones y a las impresiones mismas: la sustancia, que es sinónimo de substrato, «lo que está por debajo», «upokeimenon».Pero el concepto de sustancia es algo vacío por la simple razón de que no hay ninguna impresión que se refiera al supuesto soporte de todas nuestras agrupaciones de impresiones. Pero a pesar de algo tan evidente ha surgido la idea de sustancia y esto es lo que principalmente le interesa explicar a cualquier paradigma empirista desde su modelo genético de explicación. La idea de sustancia -y en general todas las ideas abstractas- está formada por la imaginación mediante la asociación de una serie de impresiones claramente diversas y discretas. Dicha idea de sustancia no posee un correlato real sino que tan sólo expresa el enlace o unión realizado por la mente humana entre un conjunto de fenómenos sensibles. Pero en realidad de lo único que obtenemos impresiones es de tales fenómenos, no de algo que subyace a ellos y los soporta. Por eso, se puede concluir que la sustancia es una ficción y el nombre «sustancia» un mero nombre que no denota nada. Una vez dado este primer paso deconstructivo del concepto racionalista de sustancia, el empirismo humeano da un segundo paso hacia la reconstrucción de dicho concepto de una manera fenomenista: debemos concluir, por tanto -y como ya se citó más arriba-, que la sustancia no es más que: «una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar -a nosotros o a otros- esa colección.»
PÁRRAFO 27.- LA FILOSOFÍA EXPUESTA ANTERIORMENTE ES ESCÉPTICA TEXTO Por todo lo que se ha dicho, el lector percibirá fácilmente que la filosofía contenida en este libro es muy escéptica, y tiende a darnos una noción de las imperfecciones y estrechos límites del entendimiento humano. Casi todo razonamiento es aquí reducido a la experiencia; y la creencia, que acompaña a la experiencia, es explicada como no otra cosa que un peculiar sentimiento, o concepción vívida producida por el hábito. Mas ni siquiera es esto todo: cuando creemos en una cosa cualquiera de existencia externa, o suponemos que un objeto existe un momento después de no ser ya percibido, esta creencia no es nada más que un sentimiento del mismo género. Nuestro autor insiste en otros varios tópicos escépticos; y concluye en suma que asentimos a nuestras facultades y empleamos nuestra razón sólo porque no podemos remediarlo. La filosofía nos convertiría por entero en pirrónicos, si la naturaleza no fuese demasiado fuerte para impedirlo. TEXTO ORIGINAL By all that has been said the reader will easily perceive that the philosophy contained in this book is very sceptical, and tends to give us a notion of the imperfections and narrow limits of human understanding. Almost all reasoning is there reduced to experience; and the belief, which attends experience, is explained to be nothing but a peculiar sentiment, or lively conception produced by habit. Nor is this all; when we believe anything of external existence, or suppose an object to exist a moment after it is no longer perceived, this belief is nothing but a sentiment of the same kind. Our author insists upon several other sceptical topics; and upon the whole concludes that we assent to our faculties, and employ our reason, only because we cannot help it. Philosophy would render us entirely Pyrrhonian, were not nature too strong for it. COMENTARIOS AL PÁRRAFO 27 Hume, después de exponer sus propósitos filosóficos básicos (resumidos en el establecimiento de una Ciencia de la Natu¬raleza Humana), comienza los trabajos encaminados al logro de tales objetivos definiendo los principios metodológicos bá¬sicos derivados del primado básico de la experiencia que es su supuesto fundamental; esos principios son: a) la prioridad de las impresiones frente a las ideas y, por tanto, la reducción del significado de éstas a una referencia a impresiones originarias; y b) el establecimiento de dos ámbitos de conocimiento con similar legitimidad, las matters offact, base del conocimiento probable, inferencial o experiencial, y las relations of ideas, o base del conocimiento cierto y demostrativo. Después de eso, Hume realizará un intento de desarrollo y aplicación práctica de la metodología aquí formulada aplicando los elementos básicos de su teoría del conocimiento a la crítica de algunos conceptos básicos de la metafísica racionalista -en el Abstract sustancia, yo y causa-, lo cual no significa, que los intereses gnoseológicos sean prioritarios en la obra de Hume, sino que la filosofía de Hume tiene pretensiones sistemáticas y que en su tarea de construcción de una Ciencia del Hombre, en la que creo que priman los intereses prácticos, morales, políti¬cos y jurídicos, ocupa un lugar fundamental la delimitación de los elementos del conocimiento y la crítica de los principa¬les conceptos de la metafísica racionalista, elementos que ac¬túan como una suerte de propedéutica para el resto de la filo¬sofía humeana. A estos elementos se refiere prioritariamente el Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana, aunque tam¬bién incluya, como ya hemos dicho, importantes referencias a los apartados prácticos -Teoría de las pasiones, por ejemplo ¬que desarrollaría Hume posteriormente en los libros II y III del Tratado de la Naturaleza Humana y que también resumiría o ampliaría en la Disertación sobre las pasiones y en la Investigación sobre los principios de la Moral. En todas ellas, también por supuesto en el Resumen del Tratado, David Hume expone y defiende esa propuesta de una filosofía mundana, terrenal, que a medio camino del escepticismo, a muy poca distancia del pesimismo, sin embargo, defiende con vigor la necesidad de que el pensamiento sea por y para el hombre, de que la filosofía, la ética, sea Ciencia del Hombre o no sea nada: « [Hume) Estaba dispuesto a vivir con incertidumbre, sin justificaciones sobrenaturales, sin ex¬plicaciones definitivas, sin promesas de estabilidad permanente, con guías de validez meramente probable,... Hume, por consiguiente, de forma más terminante que muchos de sus hermanos de la Ilustración, se sitúa en el umbral de la modernidad y exhibe sus riesgos y sus posibilidades... Hume deja bien claro que, puesto que Dios guarda silencio, el hombre es su propio dueño: debe vivir en un mundo desencantado, someterlo todo a la crítica de la razón, y abrirse su propio camino.»
«El llamado escepticismo de Hume no es más que la descripción de un mundo en el que, como Nietzsche ha dicho en un tono más dramático, Dios ha muerto... Hume es el primer filósofo en decir, con toda franqueza, que no existe más que la caverna, y que sin embargo se interesa por lo que ocurre en la caverna sin soñar en escapar.»
PÁRRAFO 26.- LA CONEXIÓN NECESARIA TEXTO Tras haber despachado este extremo material concerniente a la naturaleza de la inferencia por la causa y el efecto, nuestro autor vuelve sobre sus pasos, y examina de nuevo la idea de esa relación. En la consideración del movimiento que una bola comunica a otra, no podríamos hallar nada sino contigüidad, prioridad en la causa y conjunción constante. Pero, junto a estas circunstancias, se supone comúnmente que hay una conexión necesaria entre la causa y el efecto, y que la causa posee algo a lo que llamamos poder, o fuerza, o energía. La cuestión es: ¿Cuál es la idea aneja a estos términos? si todas nuestras ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este poder tiene que manifestarse o bien ante nuestros sentidos, o bien ante nuestro sentimiento interno. Pero tan escasamente se manifiesta poder alguno ante los sentidos en las operaciones de la materia, que los cartesianos no han tenido el menor escrúpulo en afirmar que la materia está totalmente desprovista de energía, y que todas sus operaciones son ejecutadas meramente por la energía del Ser supremo. Pero aún vuelve a surgir la cuestión: ¿Qué idea tenemos de la energía o del poder incluso en el Ser supremo? toda nuestra idea de una Deidad (de acuerdo con aquellos que niegan las ideas innatas) no es más que una composición de las ideas que adquirimos al reflexionar sobre las operaciones de nuestras propias mentes. Ahora bien, nuestras propias mentes no nos brindan más noción de energía de la que brinda la materia. Si consideramos nuestra voluntad o volición a priori, haciendo abstracción de la experiencia, nunca seríamos capaces de inferir de ella efecto alguno. Y si recurrimos a la ayuda de la experiencia, ésta sólo nos mostrará objetos contiguos sucesivos, y en conjunción constante. En suma, pues, o bien no tenemos en absoluto idea alguna de fuerza y energía, y tales palabras son por completo carentes de significado, o bien no pueden significar otra cosa que esa determinación del pensamiento, adquirida por hábito, a pasar de la causa a su efecto usual. Pero todo el que quiera entender a fondo esta cuestión deberá consultar al propio autor. Me contento con hacer que las gentes instruidas se percaten de que hay cierta dificultad en el caso, y que quienquiera que resuelva esta dificultad habrá de decir algo muy nuevo y extraordinario; tan nuevo como la dificultad misma.
TEXTO ORIGINAL Having dispatched this material point concerning the nature of the inference from cause and effect, our author returns upon his footsteps, and examines anew the idea of that relation. In the considering of motion communicated from one ball to another, we could find nothing but contiguity, priority in the cause, and constant conjunction. But, beside these circumstances, it is commonly supposed that there is a necessary connexion betwixt the cause and effect, and that the cause possesses something, which we call a power, or force, or energy. The question is, what idea is annexed to these terms? If all our ideas or thoughts be derived from our impressions, this power must either discover itself to our senses, or to our internal feeling. But so little does any power discover itself to the senses in the operations of matter, that the Cartesians have made no scruple to assert that matter is utterly deprived of energy, and that all its operations are performed merely by the energy of the supreme Being. But the question still recurs, what idea have we of energy or power even in the supreme Being? All our idea of a Deity (according to those who deny innate ideas) is nothing but a composition of those ideas which we acquire from reflecting on the operations of our minds. Now our own minds afford us no more notion of energy than matter does. When we consider our will or volition a priori, abstracting from experience, we should never be able to infer any effect from it. And when we take the assistance of experience, it only shows us objects contiguous, successive, and constantly conjoined. Upon the whole, then, either we have no idea at all of force and energy, and these words are altogether insignificant, or they can mean nothing but that determination of the thought, acquired by habit, to pass from the cause to its usual effect. But whoever would thoroughly understand this must consult the author himself it is sufficient if I can make the learned world apprehend that there is some difficulty in the case, and that whoever solves the difficulty must say something very new and extraordinary - as new as the difficulty itself. COMENTARIOS PÁRRAFO 26 Después de haber analizado la cuestión (de la inferencia causa- fecto, el autor vuelve a analizar la idea y encuentra que junto a las tres circunstancias de contigüidad, prioridad y conjunción constante, en la relación causa-efecto se supone también: a) que hay una conexión necesaria entre la causa y el efecto. b) y que la causa posee un poder, fuerza o energía, términos que tam¬bién hay que analizar. La idea de conexión necesaria quiere decir que causa efecto están atados indisolublemente que de la primera se sigue necesariamente el segundo, lo cual hace que parezca ser una "relación de ideas" y no una "cuestión de hecho". Hume lo que busca es romper esta idea de "vínculo necesario " entre la causa y el efecto e indicar que todo lo referente a los hechos es siempre contingente. Eso no significa que tengamos que abandonar nuestros métodos de trabajo que no actuemos con la naturaleza tal y como lo hemos estado haciendo, sino sólo que la comprensión de los fenómenos tiene que cambiar: hay que tener conciencia de que no hay vínculos necesarios entre la causa el efecto lo que hoy es de una manera, mañana puede ser de otra. La idea de "necesidad" conlleva dogmatismo; la propues¬ta de Hume, escepticismo. Dice Hume en el Tratado: "Supongamos que se nos presentan dos objetos, y que uno de ellos es causa del otro; es claro que, por la simple consideración de uno, o de los dos objetos a la vez, no podremos nunca percibir el vínculo que los une, ni ser capaces de afirmar con certeza que existe conexión entre ellos. No hay un solo ejemplo por el que podamos llegar a la idea de causa-efecto, o de conexión necesaria de poder, fuerza o energía eficiencia. Y si nunca vemos otra cosa que conjunciones particulares de objetos totalmente diferentes entre sí, nunca seremos capaces de tener ideas tales" (Tratado, 1, III, sec. XIV) ¿Qué (nueva) idea añaden esos términos? Tendríamos que encontrar la impresión correspondiente (principio del empirismo) a cada idea, lo cual no ocurre. Como consecuencia, los cartesianos no han tenido ningún escrúpulo en afirmar que los cuerpos reciben su fuerza de Dios. Pero tampoco sabemos qué quiere decir eso en la deidad (puesto que Dios no es más que el reflejo de nuestras propias reflexiones sobre nuestra mente). En realidad no sabemos lo que es la energía; todos estos términos tendremos que considerarlos como sin significado porque no encontramos ninguna impresión de ellos; o, a lo sumo, son determinaciones del pensamiento basadas en el hábito. Será Kant quien solucione esta cuestión de la conexión necesaria en su teoría del conocimiento ( juicios sintéticos a priori) al señalar que tanto en la formación como en la comprensión del fenómeno (estética y analítica kantianas, respectivamente) hay unas condiciones a priori (independientes de la experiencia) que nos llevan a concebirlo como necesario aun siendo obtenido de la experiencia.
PÁRRAFO 25.- EXTENSIÓN DE LA RELACIÓN CAUSA-EFECTO TEXTO En la totalidad de este razonamiento nos hemos confinado a la relación de causa y efecto, tal como se descubre en los movimientos y operaciones de la materia. Pero el mismo razonamiento es extensivo a las operaciones de la mente. Ya sea que consideremos la influencia de la voluntad en el movimiento de nuestro cuerpo, o en el gobierno de nuestro pensamiento, puede afirmarse con seguridad que nunca podríamos predecir el efecto, sin experiencia, partiendo meramente de la consideración de la causa. E incluso después de que tengamos experiencia de estos efectos, es la costumbre solamente, no la razón, la que nos determina a hacer de ella el canon de nuestros futuros juicios. Cuando la causa está presente, la mente, por hábito, inmediatamente pasa a la concepción y creencia del efecto usual. Esta creencia es algo que es diferente de la concepción. Sin embargo, no le añade ninguna nueva idea. Sólo hace que sea sentida de modo diferente, tornándola más fuerte y vívida. TEXTO ORIGINAL We have confined ourselves in this whole reasoning to the relation of cause and effect, as discovered in the motions and operations of matter. But the same reasoning extends to the operations of the mind. Whether we consider the influence of the will in moving our body, or in governing our thought, it may safely be affirmed that we could never foretell the effect, merely from the consideration of the cause, without experience. And even after we have experience of these effects, it is custom alone, not reason, which determines us to make it the standard of our future judgments. When the cause is presented, the mind, from habit, immediately passes to the conception and belief of the usual effect. This belief is something different from the conception. It does not, however, join any new idea to it. It only makes it be felt differently, and renders it stronger and more lively. COMENTARIOS PÁRRAFO 25 La relación causa-efecto se extiende a todas las operaciones de la mente. Por lo que el hábito y la creencia quienes guían nuestras vidas y juicios futuros.
PÁRRAFO 24.- NUESTRA CREENCIA SE INCLINA POR AQUELLO A LO QUE ESTAMOS MÁS HABITUADOS TEXTO Similarmente, he omitido muchos argumentos que el autor aduce para probar que la creencia consiste meramente en un sentimiento peculiar. Mencionaré solamente uno; nuestra experiencia pasada no es siempre uniforme. A veces, se sigue un efecto de una causa, y a veces otro. En cuyo caso creemos siempre que existirá aquél que es más común. Veo una bola de billar que se mueve hacia otra. No puedo distinguir si se mueve sobre su eje, o fue impulsada para pasar rasando a lo largo de la mesa. En el primer caso, sé que no se detendrá después del choque. En el segundo, puede detenerse. El primero es el más común, y por lo tanto, me dispongo a contar con ese efecto. Pero también concibo el otro efecto, y lo concibo como posible, y como conectado con la causa. Si no fuera una concepción diferente de la otra en el sentimiento, no habría diferencia alguna entre ellas. TEXTO ORIGINAL I have likewise omitted many arguments which he adduces to prove that belief consists merely in a peculiar feeling or sentiment. I shall only mention one; our past experience is not always uniform. Sometimes one effect follows from a cause, sometimes another: in which case we always believe that that will exist which is most common. I see a billiard ball moving towards another. I cannot distinguish whether it moves upon its axis, or was struck so as to skim along the table. In the first case, I know it will not stop after the shock. In the second it may stop. The first is most common, and therefore I lay my account with that effect. But I also conceive the other effect, and conceive it as possible, and as connected with the cause. Were not the one conception different in the feeling or sentiment from the other, there would be no difference betwixt them. COMENTARIOS AL PÁRRAFO 24 De nuestras experiencias pasadas nos inclinamos a creer el efecto al que estamos más acostumbrados.
PÁRRAFO 23 .- TRÁMITE TEXTO Nuestro autor, presumiendo haber probado suficientemente que las ideas a las que asentimos son diferentes, para el sentimiento, de las otras ideas, y que este sentimiento es más firme y vivaz que nuestra concepción común, se esfuerza a continuación por explicar la causa de este sentimiento vivaz mediante una analogía con otros actos de la mente. Su razonamiento parece ser curioso; pero difícilmente podría resultar inteligible, o al menos probable, para el lector, sin la ayuda de una larga digresión, que excedería los límites que me he prescrito a mí mismo. TEXTO ORIGINAL Our author, presuming that he had sufficiently proved that the ideas we assent to are different to the feeling from the other ideas, and that this feeling is more firm and lively than our common conception, endeavours in the next place to explain the cause of this lively feeling by an analogy with other acts of the mind. His reasoning seems to be curious; but could scarce be rendered intelligible, or at least probable to the reader, without a long detail, which would exceed the compass I have prescribed to myself. COMENTARIOS PÁRRAFO 23 Por medio de analogías se explica la causa de este vivaz sentimiento que es la creencia.
PÁRRAFO 22.- LA NATURALEZA DE LA CREENCIA TEXTO Nuestro autor procede a explicar esta manera o sentimiento, que hace a la creencia ser diferente de una concepción vaga. Parece estar percatado de que es imposible describir con palabras este sentimiento, del que cada uno debe ser consciente en su propio corazón. Lo llama a veces una concepción más fuerte, y otras una concepción más vivaz, más vívida, más firme o más intensa. Y, ciertamente, cualquiera que sea el nombre que podamos dar a este sentimiento, que constituye la creencia, nuestro autor piensa que es evidente que ejerce un efecto más vigoroso sobre la mente que la ficción y la mera concepción. Y esto él lo prueba por la influencia de dicho sentimiento sobre las pasiones y sobre la imaginación; las cuales son movidas solamente por la verdad o por lo que es tomado por tal. La poesía, con todo su arte, nunca puede causar una pasión semejante a la experimentada en la vida real. Muestra una deficiencia en la concepción original de sus objetos, que nunca se sienten de la misma manera que aquellos que gobiernan nuestra creencia y nuestra opinión. TEXTO ORIGINAL Our author proceeds to explain the manner or feeling, which renders belief different from a loose conception. He seems sensible that it is impossible by words to describe this feeling, which everyone must be conscious of in his own breast. He calls it sometimes a stronger conception, sometimes a more lively, a more vivid, a firmer, or a more intense conception. And, indeed, whatever name we may give to this feeling which constitutes belief, our author thinks it evident that it has a more forcible effect on the mind than fiction and mere conception. This he proves by its influence on the passions and on the imagination, which are only moved by truth, or what is taken for such. Poetry, with all its art, can never cause a passion like one in real life. It fails in the original conception of its objects, which never feel in the same manner as those which command our belief and opinion. COMENTARIOS PÁRRAFO 22 La creencia es inexplicable con palabras, lo sentimos en nuestro interior, son los sentimientos, las inclinaciones que nos llevan a aceptar algo. Y nuestra vida se guia por creencias. Al comprar un número de lotería creo que tocará, los novios creen que sus amores se corresponden recíprocamente, la vida está atada a las creencias.
PÁRRAFO 21.- HIPÓTESIS PARA EXPLICAR LA CREENCIA TEXTO Puesto que, por lo tanto, la creencia implica una concepción, y sin embargo es algo más; y puesto que no añade ninguna nueva idea a la concepción; se sigue que es una diferente manera de concebir un objeto; algo que es distinguible por el sentimiento, y que no depende de nuestra voluntad, como dependen todas nuestras ideas. Mi mente discurre por hábito desde el objeto visible de una bola que se mueve hacia otra, al usual efecto del movimiento en la segunda bola. No sólo concibe ese movimiento, sino que siente en la concepción de él algo diferente de un mero ensueño de la imaginación. La presencia de este objeto visible, y la conjunción constante de ese efecto particular, hace que esta idea sea diferente, para el sentimiento, de aquellas ideas vagas que llegan a la mente sin introducción alguna. Esta conclusión parece un tanto sorprendente; pero hemos sido llevados a ella por una cadena de proposiciones que no admiten ninguna duda. Para facilitar la memoria del lector, las resumiré brevemente. Ninguna cuestión de hecho puede ser probada si no es a partir de su causa o efecto. De nada puede saberse que es la causa de otra cosa si no es por la experiencia. No podemos aducir razón alguna para extender al futuro nuestra experiencia del pasado; pero estamos enteramente determinados por la costumbre cuando concebimos que un efecto se sigue de su causa usual. Mas también creemos que se sigue un efecto, del mismo modo que lo concebimos. Esta creencia no añade ninguna idea nueva a la concepción. Solamente varía la manera de concebir, imponiendo una diferencia al sentimiento. La creencia, por lo tanto, surge en todas las cuestiones de hecho sólo de la costumbre, y es una idea concebida de una manera peculiar. TEXTO ORIGINAL Since, therefore, belief implies a conception, and yet is something more; and since it adds no new idea to the conception; it follows that it is a different manner of conceiving an object - something that is distinguishable to the feeling, and depends not upon our will, as all our ideas do. My mind runs by habit from the visible object of one ball moving towards another, to the usual effect of motion in the second ball. It not only conceives that motion, but feels something different in the conception of it from a mere reverie of the imagination. The presence of this visible object, and the constant conjunction of that particular effect, render the idea different to the feeling from those loose ideas which come into the mind without any introduction. This conclusion seems a little surprising; but we are led into it by a chain of propositions which admit of no doubt. To ease the reader's memory I shall briefly resume them. No matter of fact can be proved but from its cause or its effect. Nothing can be known to be the cause of another but by experience. We can give no reason for extending to the future our experience in the past, but are entirely determined by custom when we conceive an effect to follow from its usual cause. But we also believe an effect to follow, as well as conceive it. This belief joins no new idea to the conception. It only varies the manner of conceiving, and makes a difference to the feeling or sentiment. Belief, therefore, in all matters of fact arises only from custom, and is an idea conceived in a peculiar manner. COMENTARIOS PÁRRAFO 21 La creencia es una manera diferente de concebir un objeto. Un sentimiento que se añade a la concepción. Es desde la costumbre en la percepción lo que nos induce a creer que algo ocurrirá efectivamente. CREENCIA HUME LA DEFINE COMO TODA IDEA ACOMPAÑADA POR UN FUERTE, INTENSO O FIRME SENTIMIENTO DE LA VERDAD DE DICHA IDEA. En su análisis de la creencia Hume observa las siguientes circunstancias: alguien puede considerar verdadera una idea, por ejemplo Julio Cesar murió en la cama; podemos comprender la idea que nos transmite dicha persona sin asentir a ella, sin decir que es verdadera o es falsa; podemos incluso comprenderla y decir que no es verdadera, sin compartir por lo tanto su creencia. Este sencillo ejemplo le llevó a considerar que tener una creencia no es lo mismo que concebir una idea, que la creencia debe añadir algo a la mera concepción o comprensión de una idea: la creencia es una idea concebida de una manera peculiar. Lo que se añade a la idea es un sentimiento, el sentimiento que nos hace vivir con más fuerza, intensidad o firmeza dicha idea. Y, dado su punto de vista empirista, encuentra que este sentimiento es consecuencia de la relación que mantiene dicha idea con una impresión, definiendo la creencia como una idea vivaz relacionada o asociada con una impresión presente. Pero su posición respecto de la creencia es ambigua: a veces parece entender por creencia toda vivencia en la que nos comprometemos con la verdad de una idea, distinguiendo en este caso las creencias que son consecuencia del ejercicio de la razón (como las que encontramos en las ciencias que se refieren a relaciones entre ideas, las matemáticas y la lógica), de las creencias que son consecuencia del hábito, de la mera costumbre tras la observación de las relaciones de seme¬janza y contigüidad entre hechos (como ocurre con todo conocimiento empírico); pero en muchos textos parece separar las creencias de los actos de razón, considerando toda creencia como un acto de fe consecuencia de un instinto natural o sentimiento producto de la costumbre.
PÁRRAFO 19.- HIPÓTESIS FALSA PARA EXPLICAR LA CREENCIA TEXTO Para dar cuenta de esto hay solamente dos hipótesis. Pudiera decirse que la creencia añade alguna idea nueva a las que podemos concebir sin prestarles nuestro asentimiento. Pero esta hipótesis es falsa. Primero, porque ninguna idea tal puede ser producida. Cuando concebimos simplemente un objeto, lo concebimos en todas sus partes. Lo concebimos tal como podría existir, aunque no creamos que exista. Nuestra creencia en él no descubriría nuevas cualidades. Podemos dibujar el objeto entero en nuestra imaginación sin creer en él. Podemos ponerlo, de cualquier manera, ante nuestros ojos, con toda circunstancia de tiempo y lugar. Éste es el verdadero objeto concebido tal como podría existir; y cuando creemos en él, nada más podemos hacer. TEXTO ORIGINAL To account for this, there are only two hypotheses. It may be said that belief joins some new idea to those which we may conceive without assenting to them. But this hypothesis is false. For first, no such idea can be produced. When we simply conceive an object, we conceive it in all its parts. We conceive it as it might exist, though we do not believe it to exist. Our belief of it would discover no new qualities. We may paint out the entire object in imagination without believing it. We may set it, in a manner, before our eyes, with every circumstance of time and place. It is the very object conceived as it might exist; and when we believe it, we can do no more. COMENTARIOS PÁRRAFO 19 ¿Añade la creencia alguna idea nueva a lo ya concebido, por la mente, aunque no le hayamos dado nuestro consentimiento? Según Hume, no podemos concebir de cualquier objeto de cualquier manera, y por creer en él no le añadimos ninguna idea.
PÁRRAFO 20.- CONCLUSIÓN PÁRRAFO 19 TEXTO En segundo lugar, la mente tiene la facultad de poner juntas todas las ideas que no envuelven una contradicción; y por lo tanto, si la creencia consistiese en alguna idea que añadiésemos a la simple concepción, estaría en el poder del hombre, mediante la adición de esta idea a la concepción, el creer cualquier cosa que él pudiera concebir. TEXTO ORIGINAL Secondly, the mind has a faculty of joining all ideas together, which involve not a contradiction; and therefore, if belief consisted in some idea, which we add to the simple conception, it would be in a man's power, by adding this idea to it, to believe anything which he can conceive. COMENTARIOS PÁRRAFO 20 Como la mente tiene la facultad de unir todas las ideas que no impliquen contradicción, si la creencia pudiera añadir ideas, el hombre creería que existe todo lo que puede imaginar.
PÁRRAFO 18.- DEMOSTRACIONES, INFERENCIAS Y CREENCIAS TEXTO Cuando una demostración me convence de una proposición, no sólo me hace concebir la proposición, sino que también me sensibiliza al hecho de que es imposible concebir una cosa contraria. Lo que es por demostración falso, implica una contradicción; y lo que implica una contradicción no puede ser concebido. Pero en lo que respecta a una cuestión de hecho, por rigurosa que pueda ser la prueba extraída de la experiencia, puedo siempre concebir lo contrario, aunque no siempre pueda creerlo. La creencia, por lo tanto, establece alguna diferencia entre la concepción a la cual asentimos y aquella a cual no asentimos. TEXTO ORIGINAL When a demonstration convinces me of any proposition, it not only makes me conceive the proposition, but also makes me sensible that it is impossible to conceive anything contrary. What is demonstratively false implies a contradiction; and what implies a contradiction cannot be conceived. But with regard to any matter of fact, however strong the proof may be from experience, I can always conceive the contrary, though I cannot always believe it. The belief, therefore, makes some difference betwixt the conception to which we assent, and that to which we do not assent. LA CREENCIA Toda creencia en realidades o en hechos, en cuanto resultado de un hábito, es un sentimiento o un instinto, no un acto de razón. Todo el conocimiento de la realidad carece, así, de necesidad racional, cae en el campo de la probabilidad y no del conocimiento científico. Hume no pretende anular la diferencia entre la ficción y la creencia. La creencia es un sentimiento natural, no sometido al poder del entendimiento. Si dependiera del .entendimiento o de la razón, puesto que esta facultad tiene autoridad sobre todas las ideas, podría llegar a hacernos creer cualquier cosa que le pareciera; "nosotros podemos, dice Hume (Invest., V, 2), en nuestra imaginación, unir la cabeza de un hombre con el cuerpo de un caballo, pero no podemos creer que tal animal exista realmente". El sentimiento de la creencia es, pues, un sentimiento natural que, como todos los otros sentimientos, nace de la situación particular en que la mente se halla. Precisamente como sentimiento, no puede ser definido; pero puede ser descrito como "una concepción más viva, más intensa y fuerte que la que acompaña las puras funciones de la imaginación, concepción que nace de una conexión habitual de su objeto con alguna cosa que está presente en la memoria y en los sentidos". La creencia, por tanto, en último análisis, se debe a la mayor vivacidad de las impresiones con respecto a las ideas: el sentimiento de la realidad se identifica con la vivacidad y con la intensidad propias de las impresiones. Pero los hombres creen habitualmente en la existencia de un mundo externo, que se considera también diverso y ajeno a las impresiones que se tienen de él. Y Hume se detiene largamente en el Tratado (1, 4, 2) y brevemente en las Investigaciones (XII, 1) en explicar la génesis natural de esta creencia. Hume empieza distinguiendo a este propósito la creencia en la existencia continuada e independiente de las cosas, que es propia de todos los hombres y también de los animales; y la creencia en la existencia externa de las cosas mismas, lo que supone la distinción semifilosófica o seudofilosófica entre las cosas y las impresiones sensibles. Por la coherencia y constancia de ciertas impresiones, el hombre llega a imaginar que existen cosas dotadas de una existencia continua e ininterrumpida y, por tanto, que existirían aunque estuviera ausente toda criatura humana o esta fuera aniquilada. En otras palabras, la misma coherencia y constancia de ciertos grupos de impresiones nos hace olvidar o descuidar que nuestras impresiones son siempre interrumpidas y discontinuas y considerarlas como objetos persistentes y estables. En esta fase se cree que las mismas imágenes de los sentidos son los objetos externos, sin sospechar siquiera que sean solamente representaciones de los objetos. Se cree, por ejemplo, que esta mesa que vemos de color blanco y notamos dura, exista independientemente de nuestra percepción y sea algo externo a nuestro espíritu, que la percibe. Esta creencia, que pertenece a la parte irreflexiva y afilosófica del género humano (y por tanto, a todos los hombres de todos los tiempos), se destruye, sin embargo, con la reflexión filosófica, la cual enseña que lo que se presenta a la mente es solamente la imagen y la percepción del objeto y que los sentidos son únicamente puertas a través de las cuales entran estas imágenes, sin que haya nunca una relación inmediata entre la imagen misma y el objeto. La mesa que observamos parece empequeñecerse a medida que nos alejamos de ella; pero la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no sufre alteraciones; por eso en nuestra mente sólo estaba presente la imagen de la mesa. La reflexión filosófica conduce de este modo a distinguir entre las percepciones, subjetivas, mudables e interrumpidas, y las cosas objetivas, externas y continuamente existentes. Pero esta distinción ya no tiene el apoyo del instinto natural que apoyaba la primera creencia. Y, en realidad, se trata de una hipótesis filosófica, que no es necesaria a la razón ni a la imaginación y es, por tanto, insostenible. La única realidad de que estamos ciertos, la constituyen las percepciones; las únicas inferencias que podemos hacer son las que se fundan en la relación entre causa y efecto, que también se verifica solamente entre las percepciones. Una realidad que sea distinta de las percepciones y externa a ellas, no se puede afirmar sobre la base de las impresiones de los sentidos ni sobre la base de la relación causal. La realidad externa no es, pues, comprobable, pero el instinto que tenemos de creer en ella no puede eliminarse. Es verdad que tampoco la duda filosófica sobre tal realidad se puede desarraigar; pero la vida nos libra de esta duda y volvemos a creer por instinto. "Apuesto, dice Hume (Trat., 1, 4, 2), que cualquiera que sea en este momento la opinión del lector, dentro de una hora estará convencido de que existe tanto un mundo externo como un mundo interno." Una explicación análoga tiene en los análisis de Hume la creencia en la unidad e identidad del yo. La identidad que atribuimos al espíritu humano es una identidad ficticia de la misma clase que la que atribuimos a las cosas externas. Por tanto, no puede tener un origen diferente por ser producto de una operación similar de la imaginación sobre objetos semejantes. El espíritu humano está constituido por una pluralidad de percepciones ligadas entre sí por relaciones de semejanza y de causalidad. Sobre las relaciones de semejanza se funda la memoria, ya que la imagen deja memoria se asemeja a su objeto. Y la presencia de percepciones semejantes aporta el primer motivo para que surja la idea de la identidad personal. La causalidad proporciona el otro, el decisivo. Las percepciones distintas se unen entre sí por la relación de causa y efecto porque se engendran, se destruyen, se influyen y se modifican recíprocamente. Hume compara el alma con una república en que los diversos miembros están unidos por un vínculo recíproco de gobierno y de subordinación y dan vida a otras personas, las cuales continúan la misma república en el incesante relevo de sus partes. Y como una misma república puede cambiar no sólo de miembros, sino también de leyes y de constitución, así también una misma persona puede cambiar de carácter y disposición, y hasta sus impresiones e ideas, sin perder su identidad. Por muchos cambios que experimente, sus partes están siempre unidas por la relación de causalidad (Ib., 1, 4, 6). La creencia en la realidad independiente y continua del mundo exterior y en la identidad del yo se explica, pues, como productos ficticios de la imaginación; pero no se justifican en su valor objetivo. Hay un contraste entre el instinto de la vida, por una parte, y la razón, por otra, que nos impulsa a analizar y justificar las creencias que el instinto, produce. Pero el contraste es filosófica, sólo aparente; la misma razón, la necesidad de la investigación filosófica, se funda en el instinto; forma parte de la naturaleza humana la curiosidad que empuja a indagar, la necesidad de justificar lo que se cree. Y Hume, que quiere aclarar la naturaleza humana en todos sus¬ aspectos, no deja de tener en cuenta también aquello por lo cual ésta se convierte en un problema para sí misma, y mediante la duda y la investigación trata en cuanto es posible de iluminarse y ponerse en claro.
PÁRRAFO 16.- NO ACTUAMOS RACIONALMENTE SINO POR COSTUMBRE
TEXTO No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conforme al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo. TEXTO ORIGINAL It is not, therefore, reason which is the guide of life, but custom. That alone determines the mind, in all instances, to suppose the future conformable to the past. However easy this step may seem, reason would never, to all eternity, be able to make it. PÁRRAFO 17.- LA CREENCIA Éste es un descubrimiento muy curioso, pero que nos conduce a otros que son más curiosos aún. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipo mi visión al concebir la segunda bola en movimiento. Pero ¿es esto todo? ¿No hago nada sino concebir el movimiento de la segunda bola? No, a buen seguro. También creo que se moverá. ¿Qué es, entonces, esta creencia? Y ¿en qué difiere de la simple concepción de cualquier cosa? He aquí una nueva cuestión impensada por los filósofos. TEXTO ORIGINAL This is a very curious discovery, but leads us to others that are still more curious. When I see a billard ball moving towards another, my mind is immediately carried by habit to the usual effect, and anticipates my sight by conceiving the second ball in motion. But is this all? Do I nothing but conceive the motion of the second ball? No, surely. I also believe that it will move. What then is this belief? And how does it differ from the simple conception of anything? Here is a new question unthought of by philosophers. ACLARACIONES RESUMEN A HUME Hume expone en el Tratado sobre la naturaleza humana y en la Inves¬tigación concerniente al conocimiento humano su concepto de causa y su crítica al clásico concepto de causalidad. Analicemos sus rasgos funda¬mentales, estableciendo una secuencia de argumentos que permitan analizar el concepto de causa que Hume mantiene. Para Hume, todo conocimiento procede de la experiencia. Todo el material de la mente humana se compone de impresiones e ideas, que se originan en los datos de los sentidos. Conocemos tan sólo mediante ideas, que son derivaciones de las impresiones y se diferencian en cuanto a su vivacidad y cercanía con los objetos o las realidades que las causan. El concepto de idea en Hume es extremadamente rico y se encuentra so¬metido a diversas interpretaciones por los estudiosos de este autor. En el texto -y teniendo en cuenta el conjunto de la obra- una "idea" es una copia o derivación de la impresión sensible, que se produce por lo que aportan nuestros sentidos. Todas las percepciones de la mente humana se resuelven en impresiones e ideas. En ello, Hume parece seguir a Locke, que también establecía, con cierta confusión, una diferencia entre impresiones (ideas lockeanas de sentido y reflexión) e ideas (representaciones de la imaginación y de la memoria). Para Hume, el pensamiento es cuestión de imágenes mentales, cuyos constituyentes son siempre representaciones de nuestras impresiones sensibles. De acuerdo con esta perspectiva, que contiene matices mucho más ricos y que se convierte en el fundamento de la filosofía de Hume y de sus perspicaces análisis y críticas, Hume propone tres instrumentos para el trabajo filosófico con las ideas. Se trata de tres instrumentos presentes en toda su investigación, que tienen una denominación metafórica: a. El microscopio: Procedimiento que consiste en reducir una idea a sus constituyentes simples, produciendo la impresión sensible de la que deriva la idea. b. La navaja: Si una idea no puede ser reducida a impresiones sensibles, el término con que se designa esa idea no tiene significado alguno (lo que concuerda parcialmente con el concepto empirista de verificación). e. El tenedor: Los objetos de conocimiento se reducen a dos tipos: "relaciones entre ideas" (cuyo modelo de análisis es el conocimiento de las matemáticas) y "cuestiones de hecho" (encierran el conocimiento de la realidad que no puede seguirse de un modo axiomático, y es siempre un conocimiento probable). De acuerdo con la anterior distinción, Hume piensa que todo objeto posible de nuestro conocimiento puede ser de dos tipos: cuestiones de hecho y relaciones entre ideas. Las "cuestiones de hecho" no son nunca necesarias y se deducen mediante razonamientos probables. Las "relaciones entre ideas", por el contrario, se deducen siempre mediante argumentos demostrativos necesarios y son siempre ciertas (su modelo es la geometría, el álgebra o la aritmética). La mayoría de cuestiones que se refieren al mundo real serán una "cuestión de hecho", y en esa estructura tiene un papel predominante la relación entre causa y efecto, que se encuentra en la base del conocimiento del mundo. El ámbito de análisis de la causalidad se identifica, pues, con el análisis de las cuestiones de hecho. La experiencia nos muestra tan sólo relaciones de semejanza entre diferentes objetos naturales. Cuando hablamos de que algo es causa de un determinado efecto, no hacemos, en realidad, más que afirmar que entre lo que denominamos causa y lo que denominamos efecto existe una relación de semejanza, y que siempre que se da lo que denominamos causa ocurrirá, en el futuro, lo que denominamos efecto. Es decir, siempre que se produzcan determinados objetos que denominamos causas, esperamos que, en el futuro, se producirán objetos que denominamos efectos. La costumbre de que siempre ocurre así, me induce a la creencia de que existe algo que se denomina causa y de algo que se denomina efecto. Pero no tengo más argumento que la costumbre para atestiguar esa relación. No hay, por tanto, una experiencia directa de la relación de causalidad y, por ello, no hay argumentos racionales para sostener el principio de causalidad. Hume distingue dos rasgos principales del concepto de causa: 1) lo que denominamos causa es un objeto precedente en el tiempo y contiguo en el espacio a otro: hay una contigüidad espacial y una antelación en el espacio entre ambos; 2) causa es un objeto precedente en el tiempo y contiguo en el espacio a otro, de modo que la idea de uno determina a la mente a formar la idea de otro, y la impresión del primero determina a formar una idea mas viva del segundo. Tan sólo la prelación en el tiempo, la contigüidad en el espacio y la costumbre que me hace pensar en que siempre que se da lo que denominamos causa, se produce lo que denominamos efecto, es lo que me permite hablar de causa, de efecto y de relación de causalidad. La causalidad para Hume no es más que un producto de la memoria y la costumbre. Nunca tenemos experiencia directa de la relación de causalidad. Y, por lo tanto, no podemos afirmar que exista realmente. El conocimiento de la causalidad no es más que un conocimiento probable, guiado por la costumbre, y nunca un conocimiento racionalmente fundamentado.
El texto presentado es un fragmento del Abstracto, resumen que Hume publicó en 1740 de una extensa obra anterior titulada Tratado de la naturaleza humana (1737), donde se plantea aplicar el método de la física de Newton a los asuntos humanos, intentando hacer, por vez primera, una "ciencia de la naturaleza humana" según los principios de la nueva física. El Tratado sigue los principios de un empirismo radical y pretende explicar el funcionamiento del conocimiento, empleando el principio de la asociación de ideas y criticando posiciones anteriores que le hacen ganar fama de ateo y escéptico. Esta obra será ampliada en otra obra posterior, que es una obra fundamental en la filosofía de Hume, donde expone los principios fundamentales de su método crítico: la Investigación sobre el entendimiento humano (1848). El texto plantea la imposibilidad de que podamos conocer la sucesión temporal y la relación causal si nos si nos atenemos sólo a los datos de la experiencia. Como para a Hume la experiencia es la única garante de realidad, su conclusión es la negativa a aceptar que exista una razón valida para hacer inferencias causales, y que es la costumbre y no la razón la que guía la vida práctica. Este argumento lleva a limitar el tradicional poder otorgado a la razón y a criticar toda concepción del conocimiento que no se apoye en la experiencia sensible. Para ello, Hume diseña el conocido argumento de las Bolas de billar, en el que se analizan la relación entre sucesión temporal y causalidad. Los argumentos del texto propuesto pueden agruparse en los siguientes momentos: 1. Sólo la costumbre o el hábito -y no la razón- permite inferir que el futuro se conforma al pasado. 2. En el caso del choque de dos bolas de billar, cuando una bola se mueve hacia otra, inferimos que ambas chocarán en algún momento. 3. Sin embargo, no hay nada en la experiencia que sirva de fundamento a nuestra esperanza de que se producirá este choque, pues no conocemos los poderes que hacen actuar a los cuerpos. 4. Por lo tanto, no hay razón alguna para pensar que determinadas cualidades sensibles tienen determinados poderes y que de determinadas causas se siguen determinados efectos. 5. De ello debe deducirse que la vida humana se encuentra guiada por la costumbre y no por sólidos fundamentos racionales. Hume realiza en este texto una de sus críticas más contundentes del principio de causalidad y de la relación clásica entre causa y efecto. Una crítica que tiene grandes consecuencias en la filosofía posterior y que tiene en la base su propio concepto de conocimiento. Existen tres importantes contextos en los que debe analizarse cuanto Hume propone en este texto. En primer lugar, su concepto de "experiencia" como el único ámbito posible en el que podemos conocer: sólo conocemos a través de impresiones y de las ideas que estas impresiones producen en la mente -que pueden ser más o menos vivas-. La experiencia es, pues, el ámbito de posibilidad de todo conocimiento: lo que exceda la experiencia o no pueda experimentarse, no podrá ser conocido y no podremos dar razón de ello. En segundo lugar, Hume piensa que todos los objetos del conocimiento pueden ser de dos tipos: 1) relaciones entre ideas, que encierra el ámbito de los argumentos evidentes y necesarios, cuyo modelo son los razonamientos axiomáticos de las matemáticas; 2) cuestiones de hecho, que abarcan el ámbito de lo probable y en cuyo dominio no se da el conocimiento cierto y dirigido por la razón; tal es el ámbito de la mayoría de las realidades de la experiencia y de las situaciones de la vida. El ejemplo planteado por las bolas de billar es una evidente cuestión de hecho y, por tanto, su conocimiento será un conocimiento dominado por la probabilidad. En tercer lugar, el concepto de causalidad. Hume piensa que no se puede percibir la misma relación de causalidad o la relación causa-efecto. Tal relación es una cuestión de hecho que se encuentra dominada por la imaginación y, sobre todo, por la costumbre. Es la costumbre la que proyecta el pasado sobre el futuro; es la costumbre la que nos hace pensar que si un objeto es contiguo en el espacio y próximo en el tiempo a otro, ejercerá sobre él alguna influencia que denominamos relación causal; sin embargo, ello cae en el ámbito de la probabilidad y, por lo tanto, es la costumbre y no la razón la que rige la causalidad.
VOCABULARIO Hábito: Es equivalente a la costumbre, y se constituye mediante una repetición de actos que llega a ser inconsciente y mecánica. El concepto de hábito es fundamental en la vida humana, tanto práctica como teórica. Muchas de las más importantes creencias encuentran su único fundamento en el hábito o la costumbre, como es el caso de algunos de los más importantes conceptos de la tradición filosófica. Sin embargo, el hábito o la costumbre no pueden constituir un verdadero fundamento racional de ninguna creencia. Cualidades sensibles: Son las cualidades de los cuerpos, captadas mediante la experiencia sensible y procesadas mediante la reflexión. Efecto: Se entiende por efecto el resultado de una acción causal. Hume niega toda relevancia al concepto clásico de causalidad y, por lo tanto, al concepto de efecto como producido por una causa. El único fundamento del concepto de causalidad es el hábito o la costumbre, que nos hace ver que siempre que se da un objeto se sigue de él otro objeto al que denominamos efecto de aquel. Contra toda la tradición filosófica, y en especial contra el racionalismo, Hume no admite que pueda haber ciencia alguna con base en la relación de causalidad. La relación de causalidad es una relación temporal sustentada por la costumbre, no una relación ontológica.
PÁRRAFO 15.- LA COSTUMBRE DETERMINA NUESTRO PROCEDER TEXTO Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conforme al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión; e, incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será conforme a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles, y ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles? TEXTO ORIGINAL We are determined by custom alone to suppose the future conformable to the past. When I see a billiard ball moving towards another, my mind is immediately carried by habit to the usual effect, and anticipates my sight by conceiving the second ball in motion. There is nothing in these objects, abstractly considered, and independent of experience, which leads me to form any such conclusion; and even after I have had experience of many repeated effects of this kind, there is no argument which determines me to suppose that the effect will be conformable to past experience. The powers by which bodies operate are entirely unknown. We perceive only their sensible qualities: and what reason have we to think that the same powers will always be conjoined with the same sensible qualities? COMENTARIOS PÁRRAFO 15 Es el hábito o costumbre que hemos adquirido cuando vemos que las bolas chocan y que la segunda se pone en movimiento lo que nos lleva a concluir, que la segunda bola se pondrá en movimiento. HÁBITO O COSTUMBRE DISPOSICIÓN QUE SE CREA EN NUESTRA MENTE A PARTIR DE LA EXPERIENCIA REITERADA DE ALGO. SEGÚN HUME ES, MÁS QUE LA PROPIA RAZÓN, LA GUÍA DE LA VIDA HUMANA Y EL FUNDAMENTO DE NUESTRAS INFERENCIAS CAUSALES Y DE NUESTRAS EXPECTATIVAS RESPECTO DE LOS ACONTECIMIENTOS FUTUROS. La repetición de una acción crea en nosotros la disposición o facilidad para la realización posterior de dicha acción. Aunque también la filosofía aristotélica aceptaba la existencia de hábitos referidos a las facultades cognoscitivas y que le permiten al sujeto la adquisición de ciencia, el concepto aristotélico de hábito se aplicaba fundamentalmente al mundo moral: los hábitos eran disposiciones de la voluntad para la buena realización de una acción y se relacionaban con la esfera moral (las virtudes eran los buenos hábitos y los vicios los malos hábitos). Sin embargo, en la filosofía humeana el papel de los hábitos es inverso pues no se relaciona tanto con la moralidad como con el conocimiento. Al igual que el pensamiento aristotélico, los hábitos a los que se refiere Hume no son hábitos del cuerpo sino de la mente, y se producen por la repetición de un acto, repetición que produce una disposición para renovar el mismo acto. Pero Hume sitúa su función explicativa en el tema del conocimiento: sirve para explicar, por ejemplo, nuestras creencias en la existencia de relaciones causales, o nuestra creencia en la existencia de un mundo exterior.
PÁRRAFO 14.- INDEMOSTRABILIDAD DEL PRINCIPIO DE UNIFORMIDAD DE LA NATURALEZA TEXTO Es evidente que Adán, con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conforme al pasado. De lo que es posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal cambio. Más aún, iré más lejos y afirmaré que Adán tampoco podría probar mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conforme al pasado. Todos los argumentos probables están montados sobre la suposición de que existe esta conformidad entre el futuro y el pasado, y, por tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y si ha de ser probada, nunca admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre ellos. Es éste, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna. TEXTO ORIGINAL It is evident that Adam, with all his science, would never have been able to demonstrate that the course of nature must continue uniformly the same, and that the future must be conformable to the past. What is possible can never be demonstrated to be false; and it is possible the course of nature may change, since we can conceive such a change. Nay, I will go farther, and assert that he could not so much as prove by any probable arguments that the future must be conformable to the past. All probable arguments are built on the supposition that there is this conformity betwixt the future and the past, and therefore can never prove it. This conformity is a matter of fact, and, if it must be proved, will admit of no proof but from experience. But our experience in the past can be a proof of nothing for the future, but upon a supposition that there is a resemblance betwixt them. This, therefore, is a point which can admit of no proof at all, and which we take for granted without any proof. COMENTARIOS PÁRRAFO 14 Adán nunca podría demostrar que la naturaleza fuera a funcionar siempre del mismo modo que lo ha hecho en el pasado porque es posible concebir que lo haga de otra manera. La uniformidad de la naturaleza es una cuestión de hecho, y solo puede estar basada en la experiencia, la cual nos dice cómo fue el pasado, pero nunca cómo será el futuro. Aceptamos el principio de uniformidad sin prueba alguna.
