¿HASTA QUE PUNTO PUEDE INMISCUIRSE LA SOCIEDAD EN LA LIBERTAD DEL INDIVIDUO?

Desde luego, este es un tema importante, no sólo respecto a las leyes actualmente en vigor en una sociedad determinada, sino también respecto a la constitución de esa sociedad. Nuestra Constitución se interesa por este tema: por ejemplo, por el derecho de la policía a entrar en nuestras casas sin una orden, a arrestarnos sin motivo, a fijar una fianza excesiva, a sentenciarnos sin el debido juicio, etcétera.
Aparte de esos ejemplos específicos del problema, ¿hay una forma más general de establecer hasta qué punto puede inmiscuirse la sociedad en la libertad individual? Una de las respuestas que se han dado tiene que ver sólo con los adultos, y no con los niños. Afirma que la sociedad no tiene justificación para meterse en la vida de un ciudadano, en tanto sea un adulto racional y su conducta le afecte exclusivamente a él. Tampoco está justificado, según esta opinión, que la sociedad se entrometa en las actividades de un grupo de gente que se asocia, mientras lo que hagan sea de su pleno consentimiento. No puede intervenir en un combate de boxeo, donde los boxeadores pueden hacerse daño, pero a sabiendas y de buena gana.
Supongamos que alguien objeta, «pero todo lo que hago puede ser considerado potencialmente peligroso para alguien. Si canto en la ducha, mis vecinos podrían quejarse de que lastimo sus oídos, y si respiro, de que consumo su oxígeno. La sociedad siempre encontraría alguna excusa para inmiscuirse en mi libertad, según la posición que acabas de describir».
La respuesta aquí sería parecida a ésta: «por supuesto, podría decirse que todo lo que haces puede perjudicar a otros. En ese caso, hay que adoptar el siguiente procedimiento: antes de impedirte hacer lo que quieres por ejemplo, cantar en la ducha deberíamos preguntarnos si el daño que te causamos al impedírtelo no es mayor que el que causas tú a tus vecinos al cantar. Debemos sopesar las consecuencias de una y otra formas de actuar, y decidir sólo cuando hayamos visto qué consecuencias producen más daño en todos los implicados.»
“Además, sea lo que sea lo que decidamos, debemos ser consecuentes y actuar de la misma forma con todo el que esté en una situación similar. Si nosotros - la sociedad-- te impedimos cantar en la ducha, debemos impedirles a todos que canten en la ducha. Por tanto, no sólo debemos preguntarnos por las consecuencias de impedir a una persona una acción determinada, sino también qué sucedería si esa prohibición se convirtiera en regla de política social. A la hora de sopesar los perjuicios también debemos tener en cuenta el que ocasionaría hacer cumplir determinada política, hecha para impedir un acto individual que parecería perjudicial para otros individuos.”
¿,Hasta qué punto pueden aplicarse estas teorías a los niños? ¿Qué derechos tienen sobre su propia conducta privada? Estas son preguntas que la sociedad no ha resuelto hasta ahora, y que están siendo discutidas.

COMENTARIO DE TEXTO
Stuart Mill, Sobre la libertad, pág. 32, Orbis, 1984.

“El único objeto que autoriza a los hombres, individual o colectivamente, a turbar la libertad de acción de cualquiera de sus semejantes es la propia defensa: la única razón legítima para usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle perjudicar a otros: pero el bien de este individuo, sea físico, sea moral, no es razón suficiente. Ningún hombre puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo porque de esa actuación o abstención haya de derivarse un bien para él, porque ello le ha de hacer más dichoso o porque, en opinión de los demás, hacerlo sea prudente o justo. Estas son buenas razones para discutir con él, para convencerle o para suplicarle, pero no para obligarle o causarle daño si obra de un modo diferente a nuestros deseos. Para que esta coacción fuese justificable, sería necesario que la conducta de este hombre tuviese por objeto el perjuicio de otro. Para aquello que no le atañe más que a él, su independencia es, de hecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su cuerpo y su espíritu, el individuo es soberano.»
CUESTIONES
1. Resume brevemente el texto.
2. Según lo que se dice en él, ¿puede una sociedad imponer normas? Explica tu respuesta.
3. Si alguien con más experiencia que tú cree que es mejor para ti hacer algo, ¿tiene derecho a imponértelo?
4. Si has respondido afirmativamente a la pregunta anterior, ¿cómo compaginas eso con tu libertad?
5. Si has respondido negativamente a la pregunta 3, ¿de qué sirve la experiencia y el conocimiento, si no puede evitar que te perjudiques a ti mismo?
6. Es legítimo que un gobierno obligue a sus ciudadanos a mejorar sus condiciones de vida? Justifica tu respuesta

COMENTARIO: LA CONDICIÓN HUMANA

Savater, F., Etica para Amador, Ariel, pp. 24-25-26-27 y 29
No hay animales malos ni buenos en la naturaleza, aunque quizá la mosca considere mala a la araña que tiende su trampa y se la come. Pero es que la araña no lo puede remediar...
Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas que en África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos contra los termiteros, qué le vamos a hacer). En seguida las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada fortaleza, a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen a defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamaño ni por armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de las asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandíbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas termitas-soldado que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás. ¿No merecen acaso una medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?.
Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de Héctor, el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más fuerte que él y que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su deber, que consiste en defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible asaltante. Nadie duda de que Héctor es un héroe, un auténtico valiente. Pero ¿es Héctor heroico y valiente del mismo modo que las termitas-soldado, cuya gesta millones de veces repetida ningún Homero se ha molestado en contar? ¿no hace Héctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas anónimas?. ¿Por qué nos parece su valor más auténtico y más difícil que el
de los insectos? ¿Cuál es la diferencia entre un caso y otro?.
Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y mueren porque tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la mosca). Héctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las termitas-soldado no pueden desertar, ni rebelarse, ni remolonear para que otras vayan en su lugar: está programadas necesariamente por la naturaleza para cumplir su heroica misión. El caso de Héctor es distinto. Podría decir que está enfermo o que no le da la gana enfrentarse a alguien más fuerte que él. Quizá sus conciudadanos le llamase cobarde y le tuviesen por un caradura o quizá le preguntasen qué otro plan se le ocurre para frenar a Aquiles, pero es indudable que tiene la posibilidad de negarse a ser héroe. Por mucha presión que los demás ejerzan sobre él, siempre podría escaparse de lo que se supone que debe hacer: no está programado para ser héroe, ningún hombre lo está. De ahí que tenga mérito su gesto y que Homero cuente su historia con épica emoción. A diferencia de las termitas, decimos que Héctor es libre y por eso admiramos su valor.
Y así llegamos a la palabra fundamental de todo este embrollo: libertad. Los animales (y no digamos ya los minerales y las plantas) no tienen más remedio que ser tal como son y hacer lo que está programados naturalmente para hacer. No se les puede reprochar que lo hagan ni aplaudirles por ello porque no saben comportarse de otro modo. Tal disposición obligatoria les ahorra sin duda muchos quebraderos de cabeza. En cierta medida, desde luego, los hombres también están programados por la naturaleza. Estamos hechos para beber agua, no lejía, y a pesar de todas nuestras precauciones debemos morir antes o después. Y de modo menos imperioso pero parecido, nuestro programa cultural es determinante: nuestro pensamiento viene condicionado por el lenguaje que le da forma (un lenguaje que se nos impone desde fuera y que no hemos inventado para nuestro uso personal) y somos educados en ciertas tradiciones, hábitos, formas de comportamiento, leyendas...; en una palabra, que se nos inculcan desde la cunita unas fidelidades y no otras. Todo ello pesa mucho y hace que seamos bastante previsibles... Y sin embargo... Por mucha programación biológica o cultural que tengamos, los hombres siempre podemos optar finalmente por algo que no esté en el programa (al menos, que no esté del todo). Podemos decir sí o no, quiero o no quiero. Por muy achuchados que nos veamos por las circunstancias nunca tenemos un solo camino a seguir sino varios.
Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos diferencia de las termitas y de las mareas, de todo lo que se mueve de modo necesario e irremediable.

CUESTIONES
1.- "Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos diferencia de las termitas y de las mareas, de todo lo que se mueve de modo necesario e irremediable". Según esta frase, la última del texto, ¿qué significa "libertad"?.

2.-Explica, a partir de los dos últimos textos si somos individuos libres o un simple elemento del entramado cultural.

COMENTARIO DE TEXTO: LA LIBERTAD ES LA ESENCIA DEL HOMBRE

Sartre, El existencialismo es un humanismo, Ediciones del 80
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para que va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia -es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre en el espíritu de Dios es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica... En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así, pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia?. Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia... el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos hecha en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor fue la piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos ... Si en efecto la existencia precede a la esencia... no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad.

CUESTIONES
1.- ¿Qué significa "el hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente"?
2.- ¿Por qué considera Sartre que el hombre es un ser libre?
3.- ¿Qué significa "subjetividad"? ¿Puede el hombre sobrepasar su subjetividad?
4.- ¿Qué relación existe, según Sartre, entre libertad y responsabilidad?

NOTICIA: EL HOMBRE DE FLORES

Hallada una especie humana de un metro de altura que vivió hace 18.000 años en Indonesia

El nuevo homínido, junto al que se han encontrado restos de herramientas, vivió a la vez que el hombre moderno

MALEN RUIZ DE ELVIRA - Madrid
EL PAÍS - Sociedad - 28-10-2004

Un nuevo y sorprendente primo se ha añadido a la familia a la que pertenece el Homo sapiens, el único homínido viviente. Es el hombre de Flores, un pariente que sólo medía un metro y tenía un cerebro pequeño, como el de un chimpancé. Vivía en la isla de Flores hace sólo 18.000 años, lo que indica que coexistió, en el tiempo al menos, con el hombre moderno, igual que pasó con los neandertales en Europa, y ya tiene nombre científico -Homo floresiensis-. Restos de un ejemplar de esta nueva especie (partes de un esqueleto de una mujer adulta) presentada hoy en la revista Nature, fueron encontrados en un interesante yacimiento en una cueva. En ella también hay numerosos restos de herramientas que parecen indicar que un ser tan primitivo podía tallar piedra y hacer otras cosas que hasta ahora se asociaban con homínidos mucho más desarrollados.
Los restos en sí indican algo muy importante, explican los paleontólogos australianos e indonesios autores del estudio de este pigmeo arcaico: que la diversidad humana es mucho mayor de lo que se creía. Hasta ahora lo que estaba aceptado es que en Asia, durante el pleistoceno sólo existieron dos especies del género Homo, el Homo erectus y el Homo sapiens, que se caracterizan ambas por ser más altos y tener un cerebro más grande y dientes más pequeños que los australopitecos que vivieron antes en África.
El Homo floresiensis, aunque muy moderno y encontrado en un lugar remoto, ha venido a cambiar este panorama, señalan otros expertos en la misma revista. Si va a quedarse como una curiosidad en la historia de la evolución humana o va a representar algo más todavía está por ver. Sus descubridores creen que la nueva especie pigmea tuvo su origen en el Homo erectus, que llegó a la zona hace dos millones de años y era mucho mayor, y evolucionó a partir de ella en los últimos centenares de miles de años en las condiciones de total aislamiento de la isla de Flores. La discusión no ha hecho más que empezar, sin embargo, a juzgar por las reacciones que se empezaron a producir ayer ante este anuncio.
"Parece una broma", aseguró ayer el paleontólogo español Juan Luis Arsuaga, de la Universidad Complutense. "La primera reacción es de estupor, sobre todo por lo reciente que es. Nosotros [el Homo sapiens] llevábamos ya miles de años haciendo pinturas muy evolucionadas en Europa cuando vivió este enano, y nuestra especie llegó a Australia hace 40.000 años". Además, a este experto le extraña muchísimo que un ser tan pequeño y tan poco evolucionado fuera capaz de tallar herramientas y cazar elefantes, como proponen los investigadores australiano e indonesios. "Por lo pronto sólo pudo llegar a la isla navegando y un ser así no debía de ser capaz de navegar". Aún dejando aparte este escollo, Arsuaga es de la opinión de que la industria lítica encontrada -las herramientas- no corresponden a esta sorprendente especie, sino al Homo sapiens. "Enanos con cerebro de chimpancé y tecnología moderna que cazan elefantes. Es increíble", comenta. "No se sabe cuándo llegó esta última especie a la isla, pero se puede pensar que la industria es suya y que fue la especie que causó la extinción de los pigmeos", añade.
En realidad no se trata de pigmeos como los actuales en algunas zonas del mundo, que son humanos modernos con el mismo cerebro, aunque no crecen como los demás en la adolescencia, sino seres mucho más pequeños en general. Para Arsuaga sus ascendientes serían, en todo caso, los australopitecos africanos, de menor tamaño que el H. erectus.
"Es un hallazgo extraordinariamente importante", aseguró ayer en Londres Chris Stringer, del Museo de Historia Natural de Londres. "Desafía el concepto mismo de lo que nos hace humanos".
Ignacio Martínez, también paleontólogo, en la Universidad de Alcalá de Henares, cree que el descubrimiento plantea tantas preguntas que no se va a aceptar sin más. "Es casi un fósil viviente, algo revolucionario y se va a debatir mucho. Como siempre en paleontología hay que esperar para tener más datos y ver si es aceptado y en qué términos. En la misma isla hay un yacimiento que se dijo hace unos años que tenía 800.000 años de antigüedad y todavía se discute si lo encontrado son herramientas o no". Martínez duda también del origen del hombre de Flores y piensa que es mucho más lógico deducir que es un descendiente de los Homo ergaster primitivos que vivieron en Georgia (los primeros euroasiáticos), en vez de antepasado de Homo erectus.
Los descubridores del yacimiento dicen que tienen otros ejemplares incluso más modernos, aunque todavía no los han estudiado a fondo. Uno de ellos, Peter Brown, de la Universidad de New England en Armidale, aseguró ayer: "El descubrimiento de estos homínidos en una aislada isla en Asia, con elementos de comportamiento humano moderno en la fabricación de herramientas y en la caza es verdaderamente notable y no podía haber sido predicha por descubrimientos anteriores". El ejemplar que se presenta hoy se encontró en septiembre de 2003 en el yacimiento de Liang Bua en muy buen estado y ni siquiera fosilizado, dada su modernidad.
Un aspecto muy interesante de lo que todavía está por llegar respecto al hombre de Flores es la posibilidad de realizar análisis de su material genético, debido a la buena conservación de los restos. Este análisis del ADN mitocondrial, que se realizará probablemente muy pronto aunque ayer los científicos no lo comentaron, permitirá conocer el grado de diferencia entre los humanos actuales y estos homínidos casi modernos. Seguramente también permitirá datar con cierta precisión su origen y evolución. Es un método que hasta ahora sólo se ha podido aplicar a los neandertales, extinguidos hace 30.000 años, y ha permitido saber que genéticamente eran muy distintos de nosotros.

COMENTAR EL TEXTO : PENSAR POR SÍ MISMO

Autor: Kant “¿Qué es la ilustración?”
Ilustración es la salida del ser humano de su minoría de edad, de la cual el mismo es culpable. Minoría de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin dirección de otro. Él mismo es culpable de esta minoría de edad porque la causa de la misma no radica en un defecto del entendimiento sino en la falta de la decisión y del coraje de servirse del propio sin dirección de otro. ¡Sapere ande! ¡Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento! es, en consecuencia, la divisa de la Ilustración.
Pereza y cobardía son las causas de por qué una parte tan grande de seres humanos, después de que ya hace mucho tiempo que la naturaleza los ha declarado libres de dirección ajena (naturalite maiorennes), no obstante gustosamente se mantienen de por vida menores de edad; y de por qué a otros les resulta tan fácil erigirse en sus tutores. Es tan cómodo ser menor de edad. Si tengo un libro que juzga por mí, un director espiritual que reemplaza mi conciencia, un médico que me dicta la dieta, etc., entonces yo mismo ya no necesito molestarme. No tengo necesidad de pensar, basta con que pueda pagar, otros me sustituirán en seguida en la fatigosa empresa. La mayoría aplastante de seres humanos (entre ellos el bello sexo en su totalidad) tiene también por muy peligroso el paso hacia la mayoría de edad, y además causa penas: de ello ya se cuidan aquellos tutores que muy gratamente han tomado sobre sí la supervisión de los otros. Después de haber atontado en un primer momento a sus animales domésticos y de que hubiesen prevenido cuidadosamente que estas tranquilas criaturas osasen dar un solo paso fuera de las andaderas en que las habían recluido, posteriormente les mostraron el peligro que las amenaza si intentan caminar solas. Es evidente que, de hecho, este peligro no es tan grande, porque, después de caer algunas veces, habrían acabado por aprender a caminar: pero sólo un ejemplo de este tipo ya produce timidez y, por lo común, quita las ganas de hacer cualquier intento posterior.
Así pues, para todo ser humano individual es difícil lograr salirse de la minoría de edad que casi se le ha convertido en naturaleza. Incluso se ha habituado a ella con complaciencia, y por ahora es efectivamente incapaz de servirse de su propio entendimiento porque no se le deja nunca intentarlo. Reglamentaciones y fórmulas, instrumentos mecánicos de un uso racional o, mejor, del abuso de sus dones naturales, son los grilletes de una minoría de edad persistente. Quien se los quitase, de todas formas, sólo podría dar un salto inseguro por encima de la más estrecha trinchera, ya que no está acostumbrado a un movimiento libre de tales características. Por ello son sólo pocos los que, mediante transformación autónoma de su espíritu, han conseguido salirse de la minoría de edad y, sin embargo, emprender una marcha segura,
En cambio, es más bien posible que un público se ilustre a sí mismo; en efecto, ello es casi indefectible sólo con que se le ofrezca libertad. Pues siempre habrá algunos que piensen por sí mismos, incluso entre los que han sido designados tutores de la gran masa, los cuales, después de haberse sacudido el yugo de la minoría de edad, ensancharán a su entorno el espíritu de una estimación racional del valor propio y de la vocación de todo ser humano a pensar por sí mismo. Lo notable en esto es que el público, conducido previamente por ellos bajo ese yugo, los obliga luego a que también ellos permanezcan sometidos, si le han incitado a rebelarse algunos de sus tutores que son incapaces ellos mismos de toda Ilustración; tan perjudicial es implantar prejuicios, pues terminan por vengarse de aquellos mismos que han sido sus autores, o bien fueron sus precursores. Por eso el público sólo lentamente alcanzará la Ilustración. Por medio de una revolución quizá suceda que caigan el despotismo personal y la opresión codiciosa o dominadora, pero jamás llegará a una verdadera reforma del modo de pensar; sino que nuevos prejuicios servirán, de idéntica manera que los antiguos, de cauce conductor de la gran masa, carente de pensamiento.

CUESTIONES
1) ¿Qué entiende Kant por “tutor” y por “menor de edad” en este texto?
2) Si la incapacidad, el estar sometido a una autoridad religiosa o política, casi se ha convertido “naturaleza”, ¿Cómo es posible la emancipación?
3) ¿Cabe pensar que la opinión de Kant –acerca del miedo que no afecta a algunos varones y sí a la gran mayoría de ellos y a la totalidad de las mujeres- es una afirmación carente de una determinación sexual?

LOS ROLES SOCIALES

Las relaciones de los individuos en la sociedad no suele producirse de forma aleatoria y poco predecible. esto es lo que los sociólogos llaman rol . Todas las personas tienden a actuar en contextos sociales determinados de acuerdo a las pautas concretas y formas de comportarse propias del rol que desempeñan .
Cada rol social implica determinadas formas de comportarse y de actuar y todo el mundo espera que los individuos se adapten a las características de sus roles de la misma manera que los actores en una obra de teatro se atienen al papel escrito por el autor.
De esta manera , la sociedad puede ser vista como un conjunto de roles sociales que los individuos desempeñan en una forma que les orienta en su comportamiento y les permite prever el comportamiento que los otros tendrán de acuerdo al rol que desempeñan en cada momento concreto .
El concepto de rol ha sido definido por los sociólogos como “ un sector del sistema de orientación total de un actor individual que se organiza sobre las expectativas en relación con un contexto de interacción particular , el cual está integrado con una serie particular de criterios de valor que dirigen la interacción con un alter o más en los roles complementarios adecuados . Los roles están caracterizados básicamente por cinco rasgos : en primer lugar son modos de comportamiento estandarizados y socialmente establecidos que son transmitidos de generación en generación . En segundo lugar , los roles “ enmarcan una serie de normas “ . En tercer lugar , todo rol forma parte de un “ círculo o estructura social “ que supone un conjunto de relaciones de interacción concretas , en cuarto lugar , los roles sociales definen campos de acción legítima dentro de las competencias propias del rol . En quinto lugar , los roles forman parte del sistema de autoridad más amplio , e implican el cumplimiento de determinados deberes y obligaciones para uno mismo y para los demás.
El desempeño de los diferentes roles implica posiciones sociales diferentes . Lo que supone que cada rol lleva aparejado un status específico . Algunos sociólogos consideran que en realidad los conceptos de status y de rol son dos caras de la misma moneda . Con el concepto de rol se hace referencia a las obligaciones en el desempeño de un papel social y con el de status a los derechos y al honor o prestigio social que se atribuyen a los que desempeñan dicho papel.
Los grupos de status pueden llegar a ser tan numerosos como los roles sociales específicos que existan en una sociedad concreta . En las sociedades complejas , los actores sociales desempeñan un número apreciable de roles , cuya consideración social y status pueden ser diferentes , de forma que el status final dependa del rol predominante que tenga mayor impacto social , o bien de una influencia conjunta de todos ellos .
El hecho de que todo individuo tenga que desempeñar simultáneamente varios roles conlleva , en si mismo , un cierto germen potencial de conflictividad y de tensión entre los requisitos y características de los diferentes roles. Sobre todo , los conflictos de roles se producen en el desempeño de papeles que entran en colisión entre sí . Los conflictos de roles pueden dar lugar a distintos tipos de trastornos psicológicos y ciertas formas de perturbación de la personalidad , de anomia , de conductas desviadas , etc .
Conflicto intrarrólico
Cuando diversos grupos de personas tienen expectativas diferentes respecto al acto de un único rol. Por ejemplo el caso de un hombre casado y con hijos que tiene un trabajo que le exige viajar mucho; o el de un juez que quisiera afiliarse a un partido político... A veces estos conflictos pueden ser solucionados, pero en otras ocasiones resulta imposible.
Otros problemas surgen al cambiar de rol( por la edad, estado civil, cambio de trabajo), cuando se siente inseguro/a o fracasado/a, cuando un rol lo absorbe demasiado. O si los roles están predeterminados por la sociedad, pues entonces ¿Qué margen de libertad nos queda?. Los roles dejan cierto margen de elección, e incluso uno puede imprimirle su estilo personal. Y algunos roles no están del todo definidos o se encuentran en una evolución permanente. Es el caso del adolescente que a veces se le exige la responsabilidad del adulto y otras es tratado como un niño.
La socialización es un proceso en el que se aprenden e interiorizan los roles, valores y normas de la sociedad en que se vive.
VISIONADO PELICULA: AMANECE QUE NO ES POCO

LECTURA/REFLEXIÓN: EL HOMBRE DEMEDIADO

Autor: Italo Calvino “Nuestros antepasados. El vizconde demediado” (texto refundido Págs. 16, 41, 42 y 59 Ed. Alianza Tres Madrid, 1977)
"Había una guerra contra los turcos. El vizconde Medardo de Terralba cabalgaba por la llanura de Bohemia... Cuando estalló la refriega, el vizconde asaltó con la espada desenvainada un cañón enemigo, pensando que les metería miedo a los dos artilleros. Pero, en cambio, recibió un cañonazo en pleno pecho. Medardo de Terralba saltó por los aires. Sus restos fueron colocados en un carro y llevados al hospital. Le faltaba un brazo y una pierna, y no sólo eso, sino todo lo que era tórax y abdomen entre el brazo y la pierna había desaparecido. De la cabeza quedaba un ojo, una oreja, una mejilla, media nariz, media boca, media barbilla y media frente. Por resumir, se había salvado sólo la mitad, la parte derecha, que, por lo demás, estaba perfectamente conservada. Los médicos cosieron, pegaron, amasaron; quién sabe lo que hicieron. El caso es que la día siguiente Medardo abrió el único ojo, la media boca, dilató la nariz y respiró. La fuerte fibra de los Terralba había resistido. Ahora estaba vivo y partido por la mitad.
Aquella mitad regresó a Terralba. Sus primeras acciones no dejaron lugar a dudas. Su antigua nodriza, que le conocía bien, dijo: Ha regresado la mitad mala de Medardo.
Y el vizconde tenía la maldita manía de partir todo por la mitad (...)
Ojalá pudiera partir todas las cosas enteras; así cada uno podría salir de su obtusa e ignorante integridad. Estaba yo entero y todas las cosas eran para mí naturales y confusas, estúpidas como el aire: creía verlo todo y no veía más que la corteza. Si alguna vez te conviertes en la mitad de ti mismo, muchacho, y te lo deseo, comprenderás cosas que escapan a la normal inteligencia de los cerebros enteros. Habrás perdido la mitad de ti y del mundo, pero la mitad que quede será mil veces más profunda y valiosa. Y también querrás que todo esté partido a la mitad y desgarrado a tu imagen, porque belleza y sabiduría y justicia existen sólo en lo hecho a pedazos.
Y el vizconde llegóse a enamorar de una campesina. Pero por entonces sucedió lo que se podía haber esperado: regresó la otra mitad de Medardo, el lado bueno. Y Medardo el bueno se dedica a hacer el bien... y a enamorarse de la misma campesina. Y ante ella hace esta alabanza del estar demediado:
-Eso es lo bueno de estar partido: el comprender en cada persona o cosa del mundo la pena que cada uno y cada una tiene por su propia incompletez. Yo estaba entero y no entendía, y me movía sordo e incomunicable entre los dolores y las heridas sembradas por doquiera, allí donde, de entero, uno menos se atreve a creer. No soy sólo yo un ser cortado y arrancado, sino tú también y todos. Y ahora yo tengo una fraternidad que antes, de entero, no conocía: con todas las mutilaciones y las faltas del mundo (...)
La historia termina como tenía que terminar: los dos Medardo luchan por el amor de la campesina, y se hieren justo en el lugar donde cada uno conservaba la gran cicatriz del cañonazo que los dividió. Llega entonces el médico: los une y los cose. Así volvió Medardo a ser un hombre entero, ni bueno ni malo, sino una mezcla de maldad y de bondad."
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ARTE, VIRTUD Y FELICIDAD EN PLATÓN

Arte. - Es sinónimo de técnica para orientar convenientemente la mirada, habilidad para enlazar con corrección las preguntas y dirigir el alma hacia el objeto del auténtico conocimiento. Con el arte el alma llegará a captar la verdad, apartándose de la doxa. Y cuando haya alcanzado el conocimiento de los valores éticos y políticos podrá conseguir la virtud o arete.
Virtud.- Es realizar la función propia; el valor en los soldados, autoridad en los políticos. La virtud hará posible el desarrollo del ser humano en una sociedad justa, donde los individuos puedan alcanzar los ideales de conocimiento y armonía.
La moral en los sofistas era convencional, se inculcaba un patrón de comportamiento útil. El hombre virtuoso era el prospero en la vida, quien conoce las reglas del juego y sabe utilizarlas en bien propio. Para Platón es necesario un canon universal de conducta basado en la razón. Platón contrapone a la moral convencional una moral racional.
Felicidad.- Para Platón el pensamiento ético se complementa con su pensamiento político. Bondad o maldad, de acciones individuales o políticas depende de que favorezcan o no la vida feliz. La felicidad es la armonía entre el individuo y la sociedad.
Para Platón felicidad es sinónimo del buen vivir, del desarrollo pleno de la personalidad del hombre como ser racional y moral, de relación armónica de las partes del alma. Para Platón el alma se compone de tres partes:
- Alma concupiscible, sede de impulsos y deseos desordenados.
- Alma irascible, sede del valor
- Alma inteligible, sede de la razón
Estas partes se hallan en relación de subordinación y las partes inferiores deben someterse a la parte superior, el alma racional debe moderar el deseo y templar la voluntad. Así se establecerá la armonía, ideal de vida feliz (dike) que sólo puede lograrse por la educación. Los distintos estamentos del estado: productores, guardianes-guerreros y regentes-filósofos se corresponden con las tres partes del alma. De este modo la felicidad individual tiene su proyección en el orden político.
Sin embargo, el hombre tiende a dejarse llevar por sus instintos, por lo que el acceso a la vida intelectual requiere esfuerzo y no se da de forma natural. El prisionero tiene que ser conducido hacia el conocimiento.
Para Platón siempre habrá hombres que crean en la supremacía de la razón y que con una educación adecuada podrán conducir a la comunidad hacia la búsqueda del orden justo y por tanto a la felicidad.
La filosofía aparece como pedagogía, y la preocupación del filósofo se centra en los que viven en su sociedad, la pedagogía es en definitiva política.

LO QUE NACE Y LO QUE ES

El objetivo fundamental para Platón de la educación consiste en apartar el alma de lo que nace y dirigirla hacia la contemplación del ser.
Para Platón el mundo fisico está constituido por las cosas particulares sometidas al cambio y la transformación; es el mundo de lo que nace, su conocimiento es problemático y expuesto a contradicción.
Para Platón debe aspirarse a lo universal y estable, a lo que es. Lo que posee rasgos de autenticidad y estabilidad.
Para compaginar la inestabilidad de lo fisico con la necesidad de la definición, constituyo la teoría de las ideas. Que viene a decir, que para alcanzar el auténtico conocimiento hay que penetrar más allá de lo mudable y captar el ideal que encarna.
La verdad aparece como desvelamiento del ser, de los particulares no podemos tener conocimiento, solo de los universales, de las ideas que encaman. Así llama Platón "Idea" a aquello que es objeto de auténtica definición.

EDUCACIÓN EN PLATÓN Y EN LOS SOFISTAS

CONCEPCIÓN PLATÓNICA DE EDUCACIÓN
En los capítulos IV y V se pregunta por aquello que puede proporcionar plenitud al ser humano, y la consecución de una sociedad justa, y su respuesta es la paideia (educación).
Su concepción de educación es opuesta a la de los sofistas. Para estos consistía en inculcar a los alumnos ciertos saberes necesarios para alcanzar el éxito y poder; para ellos el conocimiento tenía un valor utilitarista y convencional. Esta concepción haría imposible la búsqueda de lo desconocido por estar exento de toda inquietud investigadora. Platón entiende por educación el arte de conducir el alma hacia la verdad, de orientar la mirada hacia la contemplación del ser, apartándola de lo que cambia o nace. La diferencia entre Platón y los sofistas consiste en una educación mera instrucción, donde el profesor sólo inculca nociones y normas de comportamiento, un alumno pasivo; y una educación superior en donde se estimula la actividad investigadora.
"No se alcanza el saber enseñando a alguien, sino preguntándole, y sacándole la ciencia de sí mismo".
El saber es para Platón, una actividad de búsqueda que se basa en una asociación entre lo conocido y lo que no se conoce. Para Platón conocimiento es anamnesis en cuanto que poseemos una comprensión implícita de lo que alguna vez llegaremos a comprender. Es el diálogo entre profesor y alumno lo que hace posible el descubrimiento.
Los conocimientos geométricos del esclavo están en la herencia de conocimientos recibida a través del lenguaje. El lenguaje recoge y conserva la concepción extrasubjetiva del mundo de la comunidad lingüística, su experiencia colectiva e histórica. Por eso está implícito el saber dormido (anamnesis).
• Diametralmente opuesta a la de los sofistas
• Arte de conducir el alma hacia la verdad, de orientar la mirada hacia la contemplación del ser. Educación es el método (camino) que debe llevar al fin de conocer la verdad. (educación y verdad deben estar al servicio de la polis –ciudad- para hacer que la justicia resplandezca).
• El saber es, una actividad de búsqueda que no se basa en un proceso memorístico, sino una asociación entre lo conocido y lo que todavía no se conoce.
• El conocimiento es "anámnesis" (saber dormido - conocer es recordar-) y es el diálogo entre el profesor y el alumno lo que hace posible el descubrimiento. Es el preguntar lo que pone en movimiento el progreso del conocimiento. Todos los hombres todas las almas tienen en germen todas las ideas, las ideas son innatas.
• El profesor debe estimular la actividad investigadora del alumno. ("No se alcanza el saber enseñando a alguien, sino preguntándole, y sacándole la ciencia de sí mismo". MAYEUTICA
• Para Platón las leyes eran una prolongación de las leyes naturales, casi tan necesarias e inmutables como ellas.
• Platón está dispuesto a mantener el pasado. Conservadurismo de la nobleza, de la aristocracia.
• Para Platón la educación no puede dejarse a la iniciativa privada y a una decisión personal; hay que establecer un sistema estatal. Sirve a las necesidades políticas del Estado, que es quien organiza la vida de los hombres.
• La dialéctica es la visión de las ideas como consecuencia de la educación recibida.

CONCEPCIÓN SOFISTA DE EDUCACIÓN (sophistes-el que sabe (profesional que vive del saber)
• Hablarón mucho pero dejaron muy poco escrito
• Dan un auge a las cuestiones lingüísticas, a la oratoria, el derecho político, la sociología y la ética. Con ellos la filosofía gana prestigio social.
• Inculcar a los alumnos ciertos saberes necesarios para alcanzar el poder y el éxito, para triunfar en sociedad, aunque lo que defendieran fuera injusto, sólo perseguían el enriquecimiento personal.
• Fundan las primeras escuelas de pago. Son maestros vendedores ambulantes de ideas.
• Inculcan nociones y normas de comportamiento a un alumno pasivo.
• El conocimiento tiene para ellos un valor utilitarista, pragmático, convencional, relativo y arbitrario, limitado a situaciones concretas. Las leyes podían cambiarse tantas veces como conviniera.
• La educación en manos de los sofistas capacitaba para la adquisición de determinadas destrezas y mañas, suficientes para el triunfo en la vida social y pública.
• Carencia de inquietud investigadora.
• Educación de mera instrucción
• Para Platón aparentan ser filósofos sin serlo. Son demagogos, el cáncer de las democracias.
• Son para Platón los culpables de la crisis de la Polis por sus violaciones a los fundamentos tradicionales de la religión y la moral. Conmueven los cimientos de la tradicional educación griega. Hacen tambalear muchas creencias tradicionales griegas.
• Sistematizan el saber
• Nunca diseñan una ciudad ideal a cuyos fines debería someterse todo

EL DIOS UNIVERSAL Y LOS DERECHOS HUMANOS

MARÍA JOSÉ FARIÑAS DULCE . EL PAÍS - Opinión - 25-10-2004
El proceso de universalización es algo que ha caracterizado a la cultura occidental moderna. Sólo en Occidente, podríamos decir con Max Weber, han aparecido fenómenos culturales que se insertan en una dirección evolutiva de alcance y validez universales. En la cultura occidental, si algo no es universal parece como no válido. Uno de esos fenómenos culturales fue el que dio lugar a la fundamentación laica y antropológica de los Derechos Humanos. Éstos se constituyeron en el código de justicia del mundo occidental moderno, pero con pretensiones de validez universal para todos. El ser humano y su razón se convirtieron en el centro del universo. La única fundamentación de los Derechos Humanos se encuentra en la racionalidad de los seres humanos: la razón es nuestra última instancia. Ahora bien, esta fundamentación racionalista de los Derechos Humanos acaba siendo una fundamentación metafísica, que presupone la existencia de individuos libres y propietarios de su propio ser, con derechos naturales anteriores a toda acción social y política. Se trata, en definitiva, del triunfo universal del ultraindividualismo ético burgués, respaldado por la moral cristiana más conservadora. El "dios universal" ahora tenía un nuevo nombre: "mercantilismo". Pero, como ocurre con todo fenómeno cultural, cuando se le saca de su contexto se niega su dimensión ideológica, su vinculación e implicación con intereses concretos y, finalmente, se universaliza. Como consecuencia de ello, se le niega la capacidad de transformar el mundo desde una posición que no sea la hegemónica. Por eso la filosofía de los Derechos Humanos ha pretendido siempre ejercer una hegemonía sobre todo el mundo e implantarse en todo tiempo y lugar.
El terreno para la pretensión occidental de la universalización estaba preparado ya por la religión y los imperios cristianos. Porque la idea que tiene cada religión o cada cultura de ser la mejor es diferente de la pretensión de ser además universal. El cristianismo ha tenido siempre también pretensión de validez universal, al igual que el sistema económico capitalista y la estructura política racional del Estado moderno como Estado democrático. El Dios cristiano de Occidente se convierte en el Dios Universal. Pero, en realidad, esta pretensión de universalidad, que comparten la religión cristiana, la filosofia universal de los Derechos Humanos, el conocimiento racional y el sistema económico de producción capitalista, no es más que un mito occidental, un a priori o una ficción legitimadora que encierra una pretensión de dominación y de hegemonía mundial. Ahora bien, resulta difícil desmitificar el mito en el que vivimos; siempre es más fácil desmitificar el mito de los demás. Por eso esta necesidad de universalización se sigue sintiendo especialmente hoy en los tiempos de la globalización neoliberal en que vivimos y en los tiempos de disponibilidad total de información y de comunicación en todo el planeta. Cuanto más conocemos del "otro" o de "otras" culturas y religiones, más necesidad sentimos de afianzar una "teoría universal" como mecanismo de identificación y de autoafirmación.
Por ello, nunca como ahora se ha insistido tanto en la necesidad de la universalidad de la teoría de los Derechos Humanos, aun partiendo del esfuerzo por comprender al "otro" o a las culturas y religiones "diferentes". La pretensión de universalidad sigue siendo la tendencia más poderosa del mundo actual. Mi duda está en si ésta ha de ser la mejor solución posible. Porque la naturaleza o razón humana universal no ha podido ser demostrada; antes al contrario, la racionalidad se manifiesta de muchas maneras. El problema no está tanto en el antropocentrismo, sino en cómo se mide éste, extrapolándolo de sus diferentes contextos espacio-temporales de referencia. Lo cierto es que la cultura occidental hasta ahora no ha tenido otro camino que reducir todo a la unidad, a un patrón único dotado ideológicamente de validez universal y absoluta. Pero también es cierto que hasta ahora no ha funcionado mundialmente, sino que ha provocado mucho sufrimiento humano, exclusión social, hambre, violencia, explotación de los seres humanos y de la naturaleza, colonización intelectual, degradación del medio ambiente, destrucción de la biodiversidad, etcétera.
En este contexto se nos plantea la duda de cómo compaginar la pretensión de universalidad de los Derechos Humanos con la polifonía de las diferentes culturas y éticas religiosas del mundo, sin caer de nuevo en un colonialismo intelectual. ¿Cómo hacer compatible la teoría universal de los Derechos Humanos con el pluralismo cultural sin caer en la trampa ideológica de la tolerancia? Porque no se trata sólo de tolerar o "soportar" una pluralidad de diversos sistemas religiosos o culturales bajo la síntesis del único sistema universal de los Derechos Humanos. Especialmente cuando este sistema se vincula con las reglas universales del mercado capitalista, donde los únicos derechos humanos defendibles son los "derechos del mercado" (seguridad, libertad contractual y propiedad privada) y no los derechos de los seres humanos concretos (vivienda, cultura, educación, sanidad, trabajo y condiciones del mismo, seguridad social, medio ambiente, desarrollo humano...). Si admitimos la trampa ideológica de la tolerancia, no estamos tomando en serio las pretensiones de otras religiones u otras culturas. Porque otras éticas religiosas como el catolicismo progresista y sus manifestaciones liberadoras de los pobres y excluidos (las teologías de la liberación), las religiones indígenas en América Latina, las religiones africanas, el hinduismo, el budismo o el islam, entre otras, son las que más distorsionan el funcionamiento absoluto y universal del mercado capitalista y los derechos a él vinculados, y las que más amenazan su estabilidad y desarrollo imperialista mundial. Ésta es la razón por la que estas otras éticas religiosas son con frecuencia criminalizadas y pasan a ser consideradas enemigos a eliminar, en cuanto que se conciben como enemigos del progreso universal de la civilización cristiana y mercantil occidental.
La teoría universal de los Derechos Humanos debería ser capaz de abrir vías críticas de diálogo y entendimiento, sin formular conclusiones definitivas. Para ello sería necesario reconocer que los Derechos Humanos no son previos a la acción social y política, ni son ideales dados de antemano al margen de los conflictos sociales y de los antagonismos reales, porque esta postura filosófica nos llevaría a una actitud política y económica muy conservadora. Plantear una teoría pura y universal de cualquier cosa es una contradictio in terminis. Es presuponer la existencia de una realidad metafísica que no podemos modificar. Es aceptar la falta de alternativas posibles. Los Derechos Humanos, por el contrario, han de entenderse como fruto de diferentes luchas sociales y de plurales procesos históricos, como resultado de una acción política y social, de un tiempo concreto y de una constante confrontación política de pluralidades y antagonismos.
Por su parte, la pluralidad de cosmovisiones religiosas o culturales ha de estar también abierta al diálogo y a la comunicación autocrítica, de lo contrario caeremos de nuevo en los antagonismos clásicos (reflejados hoy en la doctrina fundamentalista del choque de civilizaciones formulada por Samuel Huntington) o, en el mejor de los casos, en la trampa ideológica de la tolerancia, es decir, en tolerar el mal menor o en tolerar y/o soportar al que se supone que está equivocado. Si la teoría de los Derechos Humanos se sigue planteando, al igual que el cristianismo, como la "teoría universal" o como la "religión absoluta", esto impediría cualquier compatibilidad con otras posiciones éticas, religiosas o culturales. Es imposible alcanzar una única meta predefinida de antemano. Cualquier meta ha de ser siempre fruto de una tarea constante de diálogo y comprensión mutua que permita la construcción de un nuevo consenso universal para poder convivir en paz.

CUERPO Y ALMA EN PLATÓN

EL CUERPO
• Es la cárcel del alma, como la concha lleva dentro la ostra
• Es un mal, por las necesidades que crea al alma y porque le impide buscar la verdad, como las enfermedades, deseos, temores, pasiones, sentidos etc.~
• Es una pesada carga de la que tiene que liberarse poco a poco, de la que tiene que purificarse, para poder acceder a la contemplación de las Ideas.
• Es el que le fuerza al alma a tener posesiones materiales, a ambicionar cosas de este mundo sensible, es el que impulsa al hombre a las guerras y a toda clase de violencias.
EL ALMA
• Es completamente superior al cuerpo
• Es lo que en definitiva constituye nuestro Yo
• Es el auténtico Hombre; el cuerpo es sólo una sombra, una apariencia; el alma lo es todo en el hombre, es el propio y verdadero ser de cada uno de nosotros.
• El alma racional ha sido creada directamente por el Demiurgo tomando como modelo las Ideas eternas.
• El alma toma todos los conocimientos, todas las Ideas de esta primera existencia.
• El alma es inmortal, y transmigra o peregrina en varios cuerpos, hasta llegar a la contemplación de la Verdad.
• Platón diferencia tres tipos de alma. La vegetativa, la sensitiva y la racional.

El alma para Platón ha sido creada directamente por los dioses. Para Platón el cuerpo pertenece a una naturaleza más o menos depravada; lo que vale es el alma. Lo que impide hacer llegar al alma a la verdad es el cuerpo. Ha abierto un abismo entre el mundo del espíritu y el mundo de los sentidos; materialismo y espiritualismo. Destrozando la visión unitaria del hombre.

VISIONADO: ZELIG –ESTRUCTURAS SOCIALES-

En la concepción de nuestra identidad interviene de forma notoria el entorno, la llamada «mirada del otro». La concepción de nuestra propia identidad, y la identidad social se construyen afectándose de forma recíproca en nuestras relaciones sociales, y muy especialmente mediante la adscripción a grupos. La integración en un grupo supone la interiorización de los valores, actitudes y normas del mismo, lo cual nos conforma como miembros del grupo tanto individualmente como socialmente.
Leonard Zelig tenía autoconciencia, pero había perdido casi por completo la percepción de su propia identidad a causa de la adopción de los roles de las personas con las que se relacionaba en cada momento. «La mirada del otro» había tomado un papel tan prominente que anulaba los otros componentes de la personalidad: la narración de sí mismo, su role-playing, su pertenencia a grupos, e incluso, como muy bien nos muestra Wody Allen, su propio soma.
Solo bajo los efectos de la hipnosis, la doctora Eudora Fletcher encontró un rescoldo de identidad propia y una explicación de sí mismo, de su actitud camaleónica: necesitaba ser querido, protegerse, ser igual que los demás para gustar, o al menos para que no le hicieran daño. Esta es una actitud humana que todos compartimos.
La película nos muestra muchos más ejemplos de comportamientos grupales, que pueden no llamar la atención por lo cotidianos que resultan. El consumo masificado de todo tipo de productos alusivos al camaleón humano, el ridículo y divertido baile del camaleón del que todos disfrutaban, o la adhesión al régimen nazi en la etapa de preguerra de principios del siglo pasado, son algunos ejemplos de ellos.
El camaleonismo no es un fenómeno raro, todo lo contrario, casi podríamos decir que es una de las esencias del ser humano. Una estrategia de integración social, y por consiguiente de protección y supervivencia. Además es una de las identidades emergentes en la sociedad del cambio.
La identidad camaleónica lleva implícita una voluntad de simulación, de integración, de simpatía con el entorno y empatía formal con los otros. Es la típica del peloteo interno en la empresa para ascender o del peloteo fuera de ella para conseguir aceptación. El camaleón establece lazos cínicos con su entorno social, y más concretamente con su entorno laboral, pues la empresa es un sistema que le proporciona empleo, pero a la vez es vista también como potencial desempleadora. La insolidaridad dentro de la empresa es una característica que se deriva de lo anterior. Se busca encajar y hacerse imprescindible por encima de todo y de todos. La ética es también simulada y empleada como una cobertura para la aceptación social.
En el film Zelig nos hace una descripción de su niñez en un entorno de pulgas: «yo pegaba a mi hermana, mi madre me pegaban a mi y a mi hermana, (...) los vecinos pegaban a mi familia.» Esta es la descripción de lo más significativo de su infancia, es decir escasa integración grupal y nula capacidad de gestión no violenta de conflictos. La publicidad y los movimientos de masas y de opinión que se muestran en la película son también el resultado de la amplia implantación de personalidades creadas y manipuladas en serie. La falta de criterio y de sentido individual en combinación con la manipulación de masas, quedan también retratadas de forma sarcástica cuando se muestra la opinión de un ciudadano sobre que Zelig era un ejemplo a seguir, o cuando se le presenta sucesivamente como símbolo del conformismo, del capitalismo, de la esperanza en la mejora, y finalmente como símbolo del valor.
Vimos que Zelig no llegaba a ser un auténtico camaleón, pero como pertenece a cualquier grupo de personas con las que se relaciona, y su agencia queda anulada en la del grupo, ni pertenece a ningún grupo ni tiene agencia, por lo que este hombre, con realmente poca personalidad, tampoco tiene la personalidad pulga.
En la película se dice explícitamente que Zelig abraza el nacionalsocialismo buscando el anonimato, y en efecto, la personalidad hormiga se caracteriza esencialmente por la cesión de gran parte de su autonomía a una estructura grupal jerárquica y compleja. , el ejemplo que nos muestra la película es el del régimen nazi, en el que Zelig había llegado en poco menos de un año a situarse en plena cúpula, gracias sin duda a su perfecta adopción del rol de un miembro fiel de dicho movimiento. Era la perfecta hormiga en las filas del nazismo.
La primera referencia al sentido de la vida en la película aparece cuando Zelig nos narra la anécdota de que un día entró en una sinagoga y le preguntó al rabino por el sentido de la vida. Éste le respondió en hebreo, y como él no sabía hebreo no pudo conocer la respuesta a tan trascendental cuestión. Como solución, el rabino le propuso darle clases por 600$ al mes. ¿Es esto un chiste o es el sentido de la vida?, lo que perseguía el rabino era su fortaleza económica para asegurar su mejor supervivencia, la búsqueda de dinero en la que todos estamos necesariamente implicados.
En otra ocasión, Zelig nos dice que cuando su padre murió, le dijo que la vida era una pesadilla sin sentido, y le recomendó que se dedicara a coleccionar algo como cáscaras de naranja. Nuevamente podemos preguntarnos ¿bromea Allen? Y nuevamente podemos afirmar que no. La mente racional e instrumental que tiene el ser humano, como herramienta funcional para la supervivencia es la que nos impulsa a querer encontrar un sentido también a nuestra propia existencia. Pero esto todavía no justifica la respuesta del padre de Leonard, necesitamos implicar también el innato deseo de supervivencia, la autoconciencia de nuestra mortalidad, y finalmente la inmemorial promesa de las religiones sobre el «más allá». Ahora sí podemos imaginar el razonamiento del padre de Zelig: se me había prometido la inmortalidad que saciaba plenamente mis deseos intrínsecos de supervivencia, pero la crisis de religiosidad existente me desvela con nitidez la falacia de la vida eterna, de forma que me he quedado sin nada, sin sentido, esto es una pesadilla, una pesadilla sin sentido. El fallo de este argumento es un fallo de perspectiva, un fallo de magnitud en las unidades a comparar. En respuesta a nuestros deseos de trascendencia, teníamos al alcance de la mano algo tan grande como la salvación eterna en el cielo, y nos hemos quedado con algo tan pequeño a su lado como vivir tan solo unos años. Unos años frente a la eternidad es una nimiedad, un sin sentido.
Así fueron los años 20, nos dice el documental, en alusión a que las estructuras sociales y sus intrincados modos de funcionamiento se imponen a las voluntades individuales.

REDACCIÓN: El alma y el conocimiento de la realidad según Platón

Hemos visto cómo el dualismo de Platón entre lo sensible y lo inteligible, entre lo material y espiritual, se manifiesta también en la naturaleza humana: el ser humano es un compendio de dos mundos, alma y cuerpo. El alma o psiqué es el principio que da vida al cuerpo, pero también es el principio racional que ordena la vida a través del conocimiento de lo universal y perfecto. El destino del hombre es «salir de la caverna» y vivir conforme al alma, es decir, conforme a lo perfecto, a lo racional, a las ideas. ¿Pero cómo es posible llegar a este conocimiento de las ideas?

Las clases de conocimiento
Platón distingue dos tipos de conocimiento: dóxa, o conocimiento sensible, y nóesis, o conocimiento intelectual.
La dóxa comienza en la sensación, en la percepción de las imágenes, eikasía, y nos permite forjarnos una creencia, pistis, sobre el mundo que tenemos ante nosotros. Esta visión del mundo es el resultado de la opinión sobre lo cambiante, de lo que nos parece que es, pero sólo refleja un mundo imperfecto. La dóxa no cumple las condiciones de un conocimiento universal que pueda guiar nuestra vida hacia lo perfecto.
El auténtico conocimiento, capaz de desvelarnos la verdad, alétheia, sólo puede ser un conocimiento intelectual, nóesis. Cuando somos capaces de «mirar» con la inteligencia prescindiendo de los sentidos descubrimos el mundo inteligible. Eso les ocurre a los geómetras, cuyo conocimiento, dianoia, toma las figuras sensibles como pretexto para pensar en aquello a lo que se parecen y que no puede percibirse, las figuras ii matemáticas. -
Finalmente, la epistéme es el verdadero conocimiento científico, universal y necesario, sin referencia alguna a lo sensible. La epistéme permite conocer los modelos racionales de la realidad, las ideas, y las relaciones entre éstas. A este conocimiento, que también llamará Platón «dialéctico», le corresponde la función ordenadora de la vida humana: sólo quien es capaz de remontarse por encima de lo particular y llegar a conocer perfectamente lo que es justo en sí puede vivir justamente.

Los objetos de conocimiento
Conocimiento y realidad están unidos en la filosofía platónica, a cada grado de conocimiento debe corresponder un objeto conocido. Será la necesidad de justificar un conocimiento de lo universal y perfecto la que conducirá a Platón a afirmar la existencia de una realidad universal y perfecta, las Ideas.
Siguiendo el símil de la línea del libro VI de la República, encontramos las diferentes clases de conocimiento y los objetos o realidades que corresponden a cada una de ellas.
El cuadro está organizado en torno a dos ejes: un eje vertical y un eje horizontal.
Si seguimos el eje vertical, encontramos a la izquierda los tipos de conocimiento y a la derecha los objetos conocidos. Podemos reproducir el camino de liberación y conocimiento del mito de la caverna si partiendo de la dóxa ascendemos desde el conocimiento de las imágenes y los objetos físicos hasta la nóesis o conocimiento inteligible que conoce las realidades inteligibles o noetá: los objetos de la matemática y las ideas o formas.
Si seguimos el eje horizontal, encontramos una división entre la parte superior, en la que aparece un mundo perfecto, auténtico e inteligible, y la parte inferior, donde está ubicado un mundo imperfecto, sensible e inestable, copia del mundo inteligible. Cada una de estas dos mitades, la de arriba y la de abajo, podría dividirse a su vez en otras dos; de ese modo comprobamos que las ideas son con respecto a los objetos de la matemática lo que los seres físicos son con respecto a las imágenes, es decir, los primeros son la causa del conocimiento de los últimos. El conocimiento de la realidad parece explicarse desde el mito de la caverna como el efecto de un juego de espejos.

Conocer es recordar. La reminiscencia
En el Menón la preocupación ética conduce a Platón a la preocupación epistemológica: ¿cómo es posible conocer lo universal, la esencia o el eidos de la virtud, aquello por lo que llamamos a las acciones o a las personas virtuosas?
La pregunta equivale a cuestionar cómo es posible el conocimiento de lo perfecto y universal teniendo en cuenta que el mundo que tenemos ante nosotros es un mundo del devenir, de lo particular e imperfecto.
La respuesta de Platón se presenta como «verdad de los sacerdotes y de los poetas». El alma es inmortal y en su existencia anterior a su encarnación en el cuerpo «ha visto tanto lo de aquí congo lo del Hades». Luego el alma conoce los modelos universales de la realidad, las ideas. El verdadero conocimiento o epistéme es el recuerdo o reminiscencia, anámnesis, de aquello que el alma ya ha conocido en una existencia anterior: «el aprender no es otra cosa que recordar [...] y esto no sería posible si nuestra alma no hubiera existido en otro lugar antes de llegar a ser en esta forma humana» (Fedón 72c). El conocimiento de las ideas no es, por tanto, el resultado de un proceso inductivo de lo particular, sensible e imperfecto a lo universal, inteligible y perfecto, sino el recuerdo de las ideas que nos permite comprender el mundo sensible como un reflejo del mundo de las ideas.
La verdad se encuentra dentro de cada ser humano y para recordarla hay que seguir el camino de la dialéctica. La función educadora del filósofo consiste en facilitar este aprendizaje que consiste en recordar; así lo había entendido Sócrates en la mayéutica.
VER MAPA CONCEPTUAL CAPS. 1, 2 Y 3

REPASO FINAL CAPS. I,II,III L. VII -LA REPÚBLICA-

Las primeras líneas del mito de la caverna advierten de que el relato esta relacionado con la naturaleza humana y con la importancia de la educación en este proceso de la vida humana hacia su destino: el conocimiento, la felicidad y la perfección.
El ser humano se encuentra entre el mundo de abajo y el mundo de arriba: su cuerpo pertenece al mundo físico, imperfecto, cambiante, perecedero, mientras que su alma pertenece al mundo inteligible, perfecto e inmutable. Por eso el mito presenta al hombre encadenado en el interior de la caverna, confundido en un mundo de apariencias, de sombras, que su ignorancia interpreta como la auténtica realidad.
Sin embargo, aunque esclavo de un cuerpo que le desvía de su auténtica naturaleza y de su destino, tiene como vocación salir de la caverna hacia la luz y conocer el verdadero mundo real, liberarse, en suma, de las cadenas de los prejuicios y la ignorancia. En esto consiste la felicidad humana, en vivir conforme a lo real, a lo perfecto, a lo racional.

El camino del conocimiento
Para conseguirlo el alma humana tiene una facultad natural, la inteligencia, que le permite ascender en el camino del conocimiento; aunque el camino que lleva a la luz, a la auténtica realidad, a la liberación es tortuoso. En primer lugar, porque, aunque el alma humana aspira a lo inteligible, el cuerpo se siente atraído por lo sensible y no puede por sí solo ascender. En segundo lugar, porque es costoso dudar de las seguridades de nuestras creencias, de nuestros prejuicios, que son cadenas que nos impiden mirar con los ojos de la inteligencia.
El propio Platón decía en el Fedón por boca de Sócrates que la plena realización de este destino, que exige la liberación de los prejuicios, no puede cumplirse hasta que se produzca la separación definitiva del alma, es decir, con la muerte. En este sentido define la filosofía como el «arte de saber morir».
El relato de la caverna presenta diferentes momentos que van marcando la secuencia de este proceso de liberación que Platón llama dialéctica: es un recorrido por diferentes fases del conocimiento que nos van situando ante los diferentes grados de perfección de lo que existe. Partiendo de la percepción de las sombras de los objetos encontramos al final del camino la verdadera realidad y la Idea de Bien, que, como el sol, ilumina todo el, conocimiento intelectual.

El papel del filósofo
El ser humano no se encuentra solo en este viaje. Al filósofo, que ha conseguido salir de la caverna y contemplar la luz, la auténtica realidad, como Sócrates, corresponde retornar y ayudar a otros en el difícil ascenso hacia el exterior de la caverna.
Sin embargo, el papel del filósofo es arriesgado: las cadenas de los prejuicios son fuertes e invisibles y mantienen al ser humano en la comodidad de la costumbre, incompatible con la verdad. El filósofo es una figura molesta para los ignorantes; por eso, como Sócrates, es incomprendido e incluso maltratado.

En síntesis, la condición humana aspira a lo inteligible y a lo perfecto. Pero el hombre tiene diferentes pulsiones: es atraído por el conocimiento, pero también por el placer, por el poder, por la comodidad o el miedo, que le pueden hacer aferrarse a la ignorancia. El ser humano tiene que armonizar todas las pulsiones desde la razón y para ello necesita de la educación. La finalidad de la educación es facilitar el proceso de realización de la virtud según la propia naturaleza humana. A los filósofos corresponde guiar al alma y a la ciudad hacia la armonía cuyo resultado es la justicia.

REFLEXIÓN: LAS PROMESAS

Autor: Fernando Savater Libro: Los diez mandamientos en el s. XXI.
Sin duda son los políticos quienes, en cualquier lugar del planeta, cargan, con mayor o menor justicia, con el sambenito de ser quienes más promesas hacen y, por contra, los más incumplidores.
Uno de los episodios más impresionantes se encuentra en los escritos de Platón cuando en la Carta VII cuenta su malhadada aventura y se le acusa de intentar convertir al tirano Dionisio en una especie de rey filósofo como él soñaba. En un momento determinado, un amigo de Platón y de Dionisio tuvo que huir porque el tirano había decidido matarlo. Platón intercedió y Dionisio le dijo que el exiliado se presentase con toda tranquilidad porque él prometía perdonarlo. Cuando el perseguido volvió fue de inmediato condenado a muerte y ejecutado. Platón, conmocionado, fue a protestarle a Dionisio: «Tú me habías prometido perdonarle», dijo. Entonces el tirano miró a Platón con frialdad a los ojos y le dijo: «Yo no te he prometido nada».
Ésta es la verdad. El tirano no promete nada. Es decir, puede hacer el gesto de prometer, puede pronunciar las palabras, pero no las considera un compromiso, porque se siente por encima de todos y nadie le puede obligar a cumplir con lo que él dice.
Muchas veces somos demasiado exigentes con las promesas de los políticos. Estos personajes las utilizan para ofrecerse y venderse a los electores.
De todas formas, habría que preguntarse: ¿les toleraríamos que no nos hicieran esas promesas? ¿Realmente votaríamos a un político que confesara sin pudor sus limitaciones, o que reconociese que las dificultades son grandes y que, a corto plazo, no podría resolver los problemas, o que va a exigir grandes sacrificios a la población? ¿Cuántos hombres podrían prometer, como hizo Winston Churchill durante la Segunda Guerra Mundial: «Sangre, sudor y lágrimas»? ¿Admitiríamos que un político nos dijese la verdad con crudeza, y nos exigiese que le aceptásemos?
Muchas veces nos quejamos de que los políticos mienten, pero de forma inconsciente les pedimos que lo hagan. Nunca los votaríamos si dijesen la verdad tal cual es, si no diesen esa impresión de omnisciencia y omnipotencia que todos sabemos que están muy lejos de poseer. De modo que aquí hay una especie de paradoja: por un lado no queremos ser engañados por los políticos, pero a la vez exigimos que lo hagan.

La mejor manera de cumplir con la palabra empeñada es no darla jamás. (NAPOLEÓN BONAPARTE)

DEBATE: ORIGEN DE LA GUERRA

La guerra, para bien o para mal, acompaña a nuestra especie desde tiempos inmemoriables. En este mismo momento, mientras usted lee estas líneas, decenas de guerras diferentes siguen su curso en alguna parte del mundo. No importa si las razones de esas contiendas son económicas, étnicas, religiosas, expansionistas o, sencillamente, de supervivencia. El hecho es que, en la vida de cualquier persona, la guerra ocupa un lugar absolutamente real y tangible, ya sea como protagonista o víctima de la misma. De hecho no transcurre un solo día sin que los informativos de cualquier región del planeta dediquen amplios espacios a alguna contienda o enfrentamiento bélico en curso. Las guerras han existido siempre, y nada permite suponer que las cosas vayan a cambiar en un plazo de tiempo razonablemente breve. La propia Historia, la cronología de los pueblos, se arma a menudo sobre un esqueleto hecho de efemérides de batallas, conquistas, enfrentamientos armados, conflictos bélicos que normalmente suponen el fin o el principio de una etapa en la vida de los pueblos que los sufren.
Ahora bien
- ¿Cómo nació la guerra?. ¿En qué momento surgió el tipo de enfrentamiento que hoy llamamos guerra? ¿Cuál es su origen?
- ¿Guerreaba el hombre prehistórico como lo hicieron (y hacen) sus descendientes civilizados?
- ¿La guerra es síntoma de civilización o signo de barbarie? ¿Es una actividad exclusiva de organizaciones sociales avanzadas o es posible también en las sociedades más primitivas?
En primer lugar debes clarificar, la base de que si el hombre es un ser "pacífico" por naturaleza, que emprende acciones violentas cuando la necesidad le obliga, o partir de considerarlo un depredador nato, siempre dispuesto al combate y la conquista.
El registro fósil, en esta tarea, no es capaz de aportar demasiada claridad. Y aunque existen restos de homínidos del Paleolítico Inferior con muestras evidentes de haber sufrido muertes violentas o traumáticas, nada permite suponer que dichas muertes no se produjeran en el transcurso de episodios aislados y ajenos por completo a un auténtico enfrentamiento entre grupos. Más recientemente, en el Paleolítico Medio, los restos que reflejan traumatismos se multiplican, y existen pruebas de individuos que sobrevivieron durante mucho tiempo después de sufrir una agresión, lo cual indica que el hombre de Neandertal era capaz de dar sustento, en el seno de sus grupos, a individuos tullidos y no productivos.

ACTIVIDAD: ARBOL GENEALÓGICO

Dibuja el árbol genealógico de la especie humana; recogiendo todos los datos o descubrimientos citados en el siguiente texto:
" Los escépticos de la teoría de la evolución mencionaban, durante la vida de Darwin, el eslabón perdido de la cadena de la evolución humana. Si los antropoides y el hombre han evolucionado a partir de antepasados comunes, y si la evolución es un proceso gradual, tiene que haber existido, en el pasado, organismos intermedios entre el hombre y los antropoides. Los críticos preguntaban: ¿Dónde están los restos fósiles de tales eslabones de la cadena evolutiva? Hoy en día, el eslabón perdido ya ha sido encontrado; no uno, sino muchos eslabones fósiles -organismos intermedios entre los antropoides vivientes y el hombre- han sido descubiertos y se encuentran en las colecciones de museos y otros centros de investigación.

En 1848 se había ya encontrado en Gibraltar un cráneo humano con ciertos rasgos simiescos. Otro cráneo semejante fue descubierto en Alemania en 1856, que fue llamado Hombre de Neandertal, por el lugar, cercano a Düsseldorf, donde este segundo cráneo fue encontrado. Numerosos cráneos y esqueletos de Neandertal han sido descubiertos hasta el presente en un extenso territorio que va desde España, a través del centro y sur de Europa, hasta Palestina y Asia central. Al principio, algunos autores vieron en el hombre de Neandertal al escalón perdido, pero no se trata de un organismo intermedio entre el hombre y los simios, sino que es mucho más semejante al hombre. Los neandertales son restos fósiles de seres humanos, muy parecidos a nosotros pero con cabeza configurada de manera un tanto diferente, con frente baja e inclinada, cejas salientes y fuerte mandíbula. Los hombres de Neandertal son considerados como una subespecie o raza diferente -Homo sapiens neanderthalensis- de nuestra especie. Los hombres modernos pertenecen a la subespecie Homo sapiens sapiens.

Mucho más significativo como eslabón intermedio es el fósil descubierto en Java, entre 1891 y 1892, por un jóven médico holandés, Eugene Dubois. Dubois había abandonado su puesto universitario para dedicarse a buscar fósiles de los eslabones perdidos en las Indias Orientales. Siguiendo la opinión de Alfred Russell Wallace, co-descubridor de la teoría de la selección natural, Dubois creía que la transición del simio al hombre debía haber ocurrido en el clima cálido de los trópicos y no en clima frío y riguroso de Europa. Dubois no consiguió encontrar patrocinadores de una pretendida expedición, decidiendo entonces ingresar como médico en el ejército holandés, a fin de poder llegar así a las Indias. Allí fue destinado a la isla de Java, en donde tuvo la fortuna de encontrar la parte superior del cráneo y un fémur de un fósil, que fue llamado Hombre de Java o también Pithecanthropus, que significa "simio-hombre".
El hombre de Java dio lugar a polémicas considerables, entre quienes creían que se trataba en efecto de un eslabón intermedio en la evolución de los simios al hombre, y los que negaban tal posibilidad, proponiendo que se trataba de un antropoide extinguido y no de un antepasado humano. La controversia duró, en parte, hasta la década de 1920, en la que se descubrieron numerosos fósiles de una forma algo más avanzada que el hombre de Java en una cueva de Choukotien, cerca de Pekín. Estos restos de un nuevo Pitecanthropus, correspondientes a un total de 40 hombres, mujeres y niños, desaparecieron a principios de la segunda guerra mundial, cuando los japoneses ocuparon China. Afortunadamente, el estudio de estos fósiles ha podido continuarse debido a la existencia de moldes de escayola preparados antes de la desaparición de los huesos. Otros fósiles de Pithecanthropus fueron más tarde descubiertos en varias localidades de Asia, Africa y Europa.
Los fósiles que anteriormente se llamaban Pithecanthropus se clasifican ahora como Homo erectus, especie que vivió entre algo más de un millón y unos quinientos mil años. El Homo erectus de Java tenía una capacidad craneal de unos 900 cm3; en cualquier caso, se trata de un cerebro de tamaño casi exactamente intermedio entre el de gorila (500 cm3) y el del hombre moderno (1400 cm3). Homo erectus era bípedo -es decir, caminaba erguido, de ahí el nombre-, construía útiles de piedra y es el primer organismo del que se sabe que usara el fuego. La existencia de cráneos intencionadamente quebrados en Choukoutien, hace suponer la existencia de prácticas rituales, asociadas tal vez con la práctica del enterramiento.
En 1924, Raymond Dart, antropólogo sudafricano, descubrió en Taung, unos 120 Km. Al norte de Kimberley, en Sudáfrica, el cráneo de una criatura aún más primitiva que Homo erectus, que fue designado como Austrolopithecus africanus. Un segundo cráneo fue encontrado en 1936 en Sterkfontein, en el Transvaal, también en Sudáfrica, Muchos otros han sido descubiertos más recientemente en diversas localidades tropicales y subtropicales de África.
Los Austrolopitecus africanus eran también bípedos, con una capacidad craneal de unos 500 cm3, y sólo de algo más de un metro de altura y, por ello, más bajos que el Homo erectus. En su cabeza reunían una mezcla sorprendente de caracteres humanos y simiescos, la frente baja y la cara simiesca, pero con los dientes de proporciones semejantes a los del hombre moderno.
Un tipo distinto de australopitecino, Australapithecus robustos, fue descubierto en Epaf en el Transvaal, a kilometro y medio de la localidad de Sterkfontein, en donde dos años antes se había descubierto un Austrolopithecus africanus. Los individuos Austrolopithecus robustus eran de mayor tamaño y un tanto menos humanos, en apariencia, que A. Africanus, con dientes más grandes y mandíbulas más fuertes que éstos. Otra especie aún más robusta, Austrolopithecus boisei, fue más tarde descubierta en Africa oriental. Los austropitecinos vivieron en Africa desde hace unos 5 millones de años hasta hace cerca de un millón de años.
Una forma intermedia entre Austrolopithecus africanus y Homo erectus fue descubierta en 1961 en Olduvai Gorge, África Oriental, por Jonathan Leakey, hijo de Louis y Mary Leakey y hermano de Richard Leakey, todos ellos antropólogos famosos que han contribuido con descubrimientos importantes al estudio de la evolución humana. Se trataba en este caso de un cráneo de 1,8 millones de edad, que perteneció a un individuo de una especie, llamada Homo habilis, de individuos bípedos con dientes aún más humanos que los Austrolopithecus y un cerebro mayor -unos 700 cm3-, a medio camino entre los cerebros de A. Africanus y H. Erectus. Homo habilis (hombre hábil), construía útiles de piedra bastante avanzados y vivió desde hace dos millones hasta hace aproximadamente un millón de años.
EL LINAJE EVOLUTIVO DEL HOMBRE
La tasa de descubrimientos de eslabones perdidos entre los simios y el hombre moderno se ha acelerado en años recientes. De hecho, se han descubierto más fósiles de seres intermedios y hombres primitivos desde 1965 hasta el presente que en todos los años anteriores; y no hay duda de que los descubrimientos continuarán en años futuros. Se conocen, en efecto, yacimientos fósiles importantes para cuya investigación eficaz sólo se necesitan medios. Aún cuando muchos detalles de la evolución humana son todavía desconocidos o hipotéticos, los jalones principales de los últimos cinco o seis millones de años están bastante bien confirmados. De manera esquemática, tale jalones están representados por las transiciones Austrolopithecus africanus- Homo habilis- Homo erectus- Homo sapiens.
La situación es, sin embargo, más compleja de lo que el esquema indica. La evidencia presente sugiere que la evolución del linaje humano durante los últimos 6 millones de años empieza a partir del Australopithecus africanus. Entre hace tres y cuatro millones de años, evolucionan a partir de este linaje tres ramas diferentes, mientras que A. Africanus también continúa. Uno de los nuevos linajes representa evolución hacia cerebros mayores y rasgos cada vez más humanos; este linaje evoluciona primero hacia el Homo habilis, después hacia el homo erectus y, finalmente, hacia Homo sapiens. Es el único linaje que ha persistido hasta tiempos modernos. Los otros dos linajes representan evolución a partir de formas gráciles hacia las formas mayores y burdas que son A. Robustus y A. Bosei. Estos dos últimos linajes proceden, probablemente, de la escisión a partir de A. Africanus, en vez de tratarse de dos linajes independientemente derivados de tal estirpe.
Así pues, han existido cuatro linajes diferentes de homínidos en la evolución humana. (El género Australopithecus y el género Homo son los dos de que consta la familia Hominidae). Tres de los linajes se extinguieron, mientras que el cuarto dio origen al hombre moderno. Hubo una época en que coexistían, al mismo tiempo, cuatro especies diferentes de homínidos -Homo habilis, Australopithecus africanus, A. Robustus y boisei- aunque no todos vivían simpáticamente. A. Robustus y A. Bosei vivieron, al menos durante parte de su existencia, al mismo tiempo, pero en regiones diferentes: A. Robustus en el sur de África; A. Boisei en el este.
(Francisco J. Ayala: Origen y evolución del hombre. Madrid. Alianza Universidad)

ACTIVIDAD- COMENTARIO DE TEXTO

Resalta el tema del texto, la tesis que defiende el autor y los problemas que trata o suscita el texto.
" A los animales [...] les basta vivir. Porque su existencia se desliza armoniosamente con las necesidades atávicas (tendencia a mantener o imitar las formas de vida). Y al pájaro le basta con algunas semillitas o gusanos, un árbol donde construir su nido, grandes espacios para volar; y su vida transcurre desde su nacimiento hasta su muerte en un venturoso ritmo que no es desgarrado jamás ni por la desesperación metafísica ni por la locura. Mientras que el hombre, al levantarse sobre las dos patas traseras y al convertir en un hacha la primera piedra filosa, instituyó las bases de su grandeza pero también los orígenes de su angustia; porque con sus manos y con los instrumentos hechos con sus manos iba a erigir esa construcción tan potente y extraña que se llama cultura e iba a iniciar así su gran desgarramiento, ya que habrá dejado de ser un simple animal pero no habrá llegado a ser el dios que el espíritu le sugiera. Será ese ser dual y desgraciado que se mueve y vive entre la tierra de los animales y el cielo de sus dioses, que habrá perdido el paraíso terrenal de su inocencia y no habrá ganado el paraíso celeste de su redención. Ese ser dolorido y enfermo del espíritu que se preguntará, por primera vez, el porqué de su existencia. Y así las manos, y luego el hacha, aquel fuego, y luego la ciencia y la técnica habrán ido cavando cada día más el abismo que lo separa de su raza originaria y de su felicidad zoológica."

E. Sabato, "Sobre héroes y tumbas". Seix Barral, 1984, pp 519-520

LOS SIGNIFICADOS DEL MITO DE LA CAVERNA

Aunque es el mismo Platón el que nos pone en las pistas de la interpretación del mito (según acabamos de ver en la sección III) no pareciendo querer dejar a otros su inter¬pretación, sí al menos, y siguiendo fielmente, la lectura platónica, al mito de la caverna se pueden asociar, al menos, las siguientes interpretaciones:
(1) La primera, indudablemente y siguiendo al propio Platón, es la de «con respecto a la educación o falta de ella, se halla nuestra naturalezas. Por lo tanto, la descripción de nuestro estado de ignorancia (con respecto a la verdad) en la que nos encontramos al estar encadenados en el fondo de la caverna frente al estado de conocimiento (haber alcanzado la verdad) después de haber salido de la caverna.
(2) También siguiendo a Platón, se expresa la relación que existe entre la verdad y la opinión; entre los mundos racional o inteligible (mundo ideal, representado por el exterior de la caverna) y sensible (mundo material, representado por el interior de la caverna). Y por la misma razón, la relación existente entre el conocimiento verdadero y el conocimiento sujeto a la opinión. Hay grados del ser (sombras, reflejos, cosas y sol) y, correspondientemente, grados del conocer.
(3) El proceso que lleva al prisionero liberado desde el fondo de la gruta a la contemplación de las cosas verdaderas es el proceso educativo o ascensión que debe seguirse (gradual y sucesivamente más complejo) para alcanzar la verdad.
(4) La relación que existe entre las enseñanzas de los sofistas (el engaño y la persuasión) frente al conocimiento del verdadero filósofo (Sócrates; la verdad y las esencias).
(5) Por otro lado es el proceso de liberación del alma desde el fondo de la caverna hasta la contemplación directa de las cosas y del sol (el bien), que es la causa de todo. Esta liberación es la purificación del alma desde el engaño a la verdad y, por lo tanto, su preparación para cuando tenga que abandonar el mundo.
(6) También es un símil con lo que debe ser la vida del gobernante: primero liberarse y ascender hasta la contemplación de la verdad, pero sin quedarse en ese lugar, sino que tiene que descender para enseñar la verdad a los que aún siguen encadenados: obligación de quien ha alcanzado la verdad de ocuparse como misión de los asuntos humanos.