PÁRRAFO 29.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 29.- RECHAZO DE LA EXACTITUD DE LA GEOMETRÍA
TEXTO
El segundo principio que me propuse comentar se refiere a la Geometría. Habiendo negado la infinita divisibilidad de la extensión, nuestro autor se encuentra obligado a refutar los argumentos matemáticos que han sido aducidos en favor de ella; y tales argumentos son, ciertamente, los únicos de algún peso. Lleva a cabo la refutación negando que la Geometría sea una ciencia lo suficientemente exacta como para admitir conclusiones tan sutiles como las relativas a la divisibilidad infinita. Sus argumentaciones pueden explicarse así. Toda la Geometría está fundada en las nociones de igualdad y desigualdad, y por lo tanto, según que poseamos o no poseamos un canon exacto de esa relación, la propia ciencia admitirá o no admitirá una gran exactitud. Ahora bien, existe un canon exacto de la igualdad si suponemos que la cantidad está compuesta de puntos indivisibles. Dos líneas son iguales cuando el número de los puntos que las componen es igual, y cuando cada punto de una se corresponde con un punto de la otra. Pero aunque este canon sea exacto, es inútil; puesto que nunca podemos calcular el número de puntos de una línea. Además, está fundado en la suposición de la divisibilidad finita, y por tanto jamás podrá proporcionar una conclusión que vaya contra ella. Si rechazamos este canon de igualdad, no disponemos de ningún otro que tenga la menor pretensión de exactitud. Encuentro dos de los que comúnmente se hace uso. Dos líneas que superen una yarda, por ejemplo, se dice que son iguales cuando contienen una cantidad inferior, por ejemplo una pulgada, un número igual de veces. Pero éste es un razonamiento circular. Porque se supone que la cantidad a la que llamamos una pulgada en una de las líneas es igual a la que llamamos una pulgada en la otra: Y la cuestión continúa siendo, ¿por qué canon nos guiamos cuando juzgamos que son iguales?; o, en otras palabras, ¿qué significamos cuando decimos que son iguales? Si tomamos cantidades inferiores aún, continuamos in infinitum. Éste no es, por tanto, canon alguno de igualdad. Cuando se les pregunta lo que quieren decir por igualdad, la mayor parte de los filósofos responden que la palabra no admite definición, y que es suficiente colocar ante nosotros dos cuerpos iguales, tales como dos diámetros de un círculo, para hacernos comprender ese término. Ahora bien, esto es tomar la apariencia general de los objetos como canon de esa proporción, y convertir a nuestra imaginación y sentidos en los jueces definitivos de ella. Pero un tal canon no admite exactitud alguna, y no puede proporcionar jamás una conclusión contraria a la imaginación y a los sentidos. Que las gentes instruidas juzguen si esta cuestión es o no es justa. Sería ciertamente de desear que se diese con algún expediente para reconciliar la filosofía y el sentido común, que con respecto a la cuestión de la divisibilidad infinita han librado entre sí las más crueles batallas.
TEXTO ORIGINAL
The second principle, which I proposed to take notice of, is with regard to geometry. Having denied the infinite divisibility of extension, our author finds himself obliged to refute those mathematical arguments which have been adduced for it; and these indeed are the only ones of any weight. This he does by denying geometry to be a science exact enough to admit of conclusions so subtle as those which regard infinite divisibility. His arguments may be thus explained. All geometry is founded on the notions of equality and inequality, and, therefore, according as we have or have not an exact standard of that relation, the science itself will or will not admit of great exactness. Now there is an exact standard of equality, if we suppose that quantity is composed of indivisible points. Two lines are equal when the numbers of the points that compose them are equal, and when there is a point in one corresponding to a point in the other. But though this standard be exact, it is useless; since we can never compute the number of points in any line. It is besides founded on the supposition of finite divisibility, and therefore can never afford any conclusion against it. If we reject this standard of equality, we have none that has any pretensions to exactness. I find two that are commonly made use of. Two lines above a yard, for instance, are said to be equal when they contain any inferior quantity, as an inch, an equal number of times. But this runs in a circle. For the quantity we call an inch in the one is supposed to be equal to what we call an inch in the other: and the question still is, by what standard we proceed when we judge them to be equal; or, in other words, what we mean when we say they are equal. If we take still inferior quantities, we go on in infinitum. This therefore is no standard of equality. The greatest part of philosophers, when asked what they mean by equality, say that the word admits of no definition, and that it is sufficient to place before us two equal bodies, such as two diameters of a circle, to make us understand that term. Now this is taking the general appearance of the objects for the standard of that proportion, and renders our imagination and senses the ultimate judges of it. But such a standard admits of no exactness, and can never afford any conclusion contrary to the imagination and senses. Whether this question be just or not must he left to the learned world to judge. It were certainly to be wished that some expedient were fallen upon to reconcile philosophy and common sense, which, with regard to the question of infinite divisibility, have waged most cruel wars with each other.
COMENTARIOS PÁRRAFO 29
La intención es rechazar que la Geometría sea una ciencia exacta y que se pueda hacer una división infinita del espacio.
Puede parecer paradójico que Hume, que afirma que la geometría es una "relación de ideas" (es decir una ciencia demostrativa y no probable), afirme aquí que la geometría no sea exacta. Para comprender esta crítica hay que asumir que no ataca al método geométrico, sino sólo a una de sus parcelas: la medi¬ción de la extensión.
Recuérdese, por otra parte, que para Descartes, la extensión (res extensa) era la segunda sustancia universal; en su pensamiento, las sustancias eran res extensa (la materia) y res pensante (el pensa¬miento). Por lo tanto, no es de extrañar este párrafo dedicado a atacarla racionalidad y sustancialidad de la geometría (cartesiana).
Recuérdese también que una de la paradojas de Zenón (de Elea; siglo V a. C) para demostrar la imposibilidad del movimiento se basaba en la infinita divisibilidad del espacio: el veloz Aquiles nunca llegaba a alcanzar a la lenta tortuga si le deja una ventaja inicial y el espacio es infinitamente divisible. En general, los pirrónicos siempre han atacado el argumento de la infinita divisibilidad del espacio.
Si, según Hume, lo significativo son las impresiones, lo que observamos es que el corredor más rápido alcanza al más lento, -y que, por mucho que nos empeñemos, el espacio físico no se puede divi¬dir infinitamente.
La crítica, por tanto, va dirigida a la teórica y racional divisibilidad del espacio y no, realmente, a que la Geometría sea una ciencia inexacta en sus métodos y procedimientos pues, otra parte, sus enunciados forman parte de lo que él considera como "relaciones de ideas" que son todas verdaderasy necesarias.
La Geometría se basa en el patrón de igual y desigualdad. El patrón de exactitud es fundamental en la Geometría.
Existe la igualdad en Geometría si suponemos que una recta está compuesta por puntos indivisibles (iguales y atómicos).
Entonces, dos rectas son iguales si tienen los mismos puntos.
Pero este patrón es inútil porque nunca podemos contar los puntos de una recta. Y no podemos hacerlo porque está basado en la divisibilidad infinita (otro argumento circular: se demuestra aquello de lo que se parte)
Por lo tanto, ¿qué queremos decir cuando afirmamos que dos rectas son iguales? Hay dos propuestas habituales para defender la exactitud de la,geometría.
a) Dos rectas son iguales si contienen el mismo número de unidades, pero esta unidad podrá a su vez ser dividida en otras subunidades y,así sucesivamente. b) Los filósofos no dan respuesta porque dicen que es una palabra sin defini¬ción, pero aseguran que reconocen dos cuerpos iguales -dos radios de un círculo- cuando se les presentan, pero eso es hacer a nuestros sentidos, que no tienen ninguna exactitud, los jueces últimos de esta cuestión.
Hume, después de presentar las contradicciones en las que se meten los defensores del concepto de igualdad -lo cuales muy característico del pensamiento escéptico- deja la cuestión al juicio de las gentes ilustradas.
CONOCIMIENTO DE RELACIONES ENTRE IDEAS
NO SE BASA EN LA EXPERIENCIA SINO EN CRITERIOS MERAMENTE LÓGICOS COMO EL DE NO CONTRADICCIÓN. NO SE REFIERE A LAS COSAS FÍSICAS SINO A NUESTRAS PROPIAS IDEAS. DA LUGAR A CONOCIMIENTO ESTRICTO. INCLUYE LA MATEMÁTICA Y LA LÓGICA.
La matemática y la lógica son conocimientos que se refieren a las relaciones entre ideas y que se alcanzan mediante el ejercicio de la razón, y no por la observación y la experiencia. Su verdad depende exclusivamente del principio de no contradicción, de requisitos puramente formales, pero no de cuestiones de hecho, por lo que establecen relaciones necesarias. Su veracidad no puede ser refutada por ninguna experiencia, ya que, propiamente, no se refieren a las cosas que se ofrecen en la experiencia. “Las proposiciones de este género se descubren por simples operaciones del pensamiento, y no dependen en nada de las cosas que existen en el Universo. Aunque no hubiese ni círculo, ni triángulo en la naturaleza, los teoremas demostrados por Euclides conservarían igualmente su evidencia y su verdad siempre” (“Investigación sobre el entendimiento humano”, IV). Utilizando la terminología kantiana, podríamos decir que son proposiciones a priori y analíticas.

PÁRRAFO 28.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 28.- CONTRA LA IDEA CARTESIANA DE ALMA
TEXTO
Pondré fin a las disquisiciones de este autor comentando dos opiniones que parecen serle peculiares, como, por lo demás, lo son casi todas sus opiniones. Afirma que el alma, en la medida en que podemos concebirla, no es sino un sistema o serie de percepciones diferentes, como las de calor y frío, amor y odio, pensamientos y sensaciones; todas ellas reunidas, pero carentes de una perfecta simplicidad o identidad. Descartes mantenía que el pensamiento era la esencia de la mente; no este o aquel pensamiento, sino el pensamiento en general. Lo cual parece ser absolutamente ininteligible, puesto que todo aquello que existe es particular. Y, por lo tanto, han de ser nuestras diversas percepciones particulares las que compongan la mente. Digo que componen la mente, no que pertenecen a ella. La mente no es una sustancia, en la que inhieran las percepciones. Esta noción es tan ininteligible como la noción cartesiana de que el pensamiento o la percepción en general es la esencia de la mente. No tenemos idea alguna de sustancia de ningún género, puesto que sólo tenemos ideas de lo que se deriva de alguna impresión, y no tenemos impresión de sustancia alguna, sea material o espiritual. No conocemos nada sino cualidades y percepciones particulares. En lo que se refiere a nuestra idea de cuerpo, un melocotón, por ejemplo, es sólo la idea de un particular sabor, color, figura, tamaño, consistencia, etc. Así, nuestra idea de mente es sólo la idea de percepciones particulares, sin la noción de cosa alguna a la que llamamos sustancia, sea simple o compuesta.
TEXTO ORIGINAL
I shall conclude the logics of this author with an account of two opinions, which seem to be peculiar to himself, as indeed are most of his opinions. He asserts that the soul, as far as we can conceive it, is nothing but a system or train of different perceptions, those of heat and cold, love and anger, thoughts and sensations, all united together, but without any perfect simplicity or identity. Descartes maintained that thought was the essence of the mind; not this thought or that thought, but thought in general. This seems to be absolutely unintelligible, since everything that exists is particular; and, therefore, it must be our several particular perceptions that compose the mind. I say, compose the mind, not belong to it. The mind is not a substance, in which the perceptions inhere. That notion is as unintelligible as the Cartesian, that thought or perception in general is the essence of the mind. We have no idea of substance of any kind, since we have no idea but what is derived from some impression, and we have no impression of any substance either material or spiritual. We know nothing but particular qualities and perceptions. As our idea of any body, a peach, for instance, is only that of a particular taste, colour, figure, size, consistence, etc.; so our idea of any mind is only that of particular perceptions, without the notion of anything we call substance, either simple or compound.
COMENTARIOS PÁRRAFO 28
La mayor parte de los filósofos racionalistas, al menos en el modelo consagrado por los denominados racionalistas mo¬rales británicos, consideraban la sustancia como una de las categorías básicas de su ontología, y la definición que daba Descartes de ella («una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir») sirvió de punto de partida para todas las teorías racionalistas de la sustancia.
La sustancia es entendida, por tanto, como aquello que existe por sí y es soporte de los accidentes, como el elemento estable y permanente de la realidad, aquello que subyace a todos los cambios y que se conoce sin necesidad de que exista una experiencia sensible de ella.
A pesar de que podamos rastrear esta línea común de argumentación en el racionalismo, no sería justo hacer con dicha corriente lo mismo que tradicionalmente se ha venido haciendo con el empirismo, esto es, simplificarlo, por lo que se hace necesario reconocer en este momento las profundas diferencias existentes entre los conceptos de sus¬tancia de Descartes, Spinoza y Leibniz, por poner sólo algunos ejemplos.
El origen inmediato de la crítica de Hume al concepto de sustancia está en Locke. Para él es la mente del hombre la que elabora sus propias nociones, incluso las más abstractas, a partir de la experiencia sensible. Y, aunque admite que las ideas tienen una cierta relación objetiva con lo real, esto es, que repre¬sentan cosas reales ante la mente humana, acaba afirmando que la esencia de éstas nos es totalmente desconocida.
Lo único que podemos conocer a través de los sentidos son las cualidades sensibles de las cosas, pero el concepto de sustancia no representa a ninguna cualidad sensible sino al sustrato en el que reposan dichas cualidades.
Así pues, y según Locke, la génesis de la idea de sustancia está en una serie de agrupaciones de ideas simples que se repiten o tienden a repetirse. Tenemos de ese modo una serie de agrupaciones o haces de cualidades (en Locke esto serán «ideas») y «al no imaginar de qué modo esas ideas simples pueden sub¬sistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer la existencia de algún substrato en el que subsisten y del que resultan; al que, por tanto, llamamos "sustancia".». De acuerdo con Locke, por tanto, la idea de sustancia no es más que una no¬ción oscura, un «no se qué» que sirve de fundamento y sustrato a conjuntos de cualidades sensibles (los tradicionalmente lla¬mados accidentes).
Como ya hemos señalado, la metafísica racionalista se apoyaba en la idea de sustancia para justificar la racionalidad de loreal. Locke dará el primer paso para la crítica de este concepto al poner de manifiesto que se trata en suma de lo que podríamos llamar en términos del propio Locke una referencia misteriosa.
No obstante, para comprender el sentido -o más bien, el creciente sinsentido- del concepto de sustancia en Locke, se hace necesario señalar que este autor no está analizando en las secciones del Ensayo a lasque hace referencia Hume la validez real de la sustancia, su existencia, sino la génesis de su idea, con lo que comienza el desarrollo del paradigma genético, que por ejemplo considerará Michel Foucault específico del empirismo en su obra Las palabras y las cosas. A partir de esa «retirada estratégica» que, posteriormente, Hume desplazará ya no sólo al ámbito genético sino también al lingüístico y semántico, Locke inaugura el planteamiento crítico empirista en torno a la sustancia, lo que es simplemente una modalidad específica del cuestionamiento empirista acerca de la naturaleza de las ideas abstractas.
Si aceptamos como hace Locke que los entes sensibles son ideas presentes ante la mente humana, la noción de sus¬tancia parece innecesaria; Berkeley dirá más: señalará que la noción de sustancia además de ser innecesaria es ininteligible, con lo cual sentará ya todas las bases para la aplicación a la noción de sustancia por parte de Hume del llamado «criterio empirista de significado».
En opinión de Berkeley la expresión «sustancia material» carece de significado. Si el sustrato es algo que se encuentra por debajo de las cualidades sensibles o accidentes, habrá de subyacer también a la extensión y ser, por tanto, él mismo extenso, lo cual evidentemente nos lleva a una cadena sin fin, a una paradoja irresoluble.
Como el criterio de existencia en Berkeley es «ser perci¬bido» y la sustancia material es, por definición, distinta de las cualidades sensibles, no podrá tener ninguna relación directa con nuestra percepción y, por consiguiente, será imposible demostrar su existencia. Y es que en sí misma la afirmación de la realidad de objetos sensibles independientes del sujeto que los percibe resulta contradictoria dentro del planteamiento empirista del conocimiento.
Es evidente que la crítica de Berkeley a la sustancia -y esto se repite en el texto de Hume que estamos comentando se basa en su rechazo anterior de las ideas abstractas: no hay ideas abstractas, todas nuestras ideas son particulares. Lo único que hay en ciertos casos es una idea particular utilizada en sentido general. Como muy bien resume el propio Berkeley, «una idea que considerada en sí misma es particular, se convierte en general cuando es construida para representar o significar todas las demás ideas particulares de la misma especie .»
Ahora bien, la universalidad le pertenece a esta idea sólo en cuanto a su función significativa; considerada en sí misma y en cuanto a su contenido propio se trata de una idea parti¬cular siempre. Más que ideas universales o generales, lo que hay son términos lingüísticos generales.
Podemos pronunciar perfectamente la expresión «sustan¬cia material», pero estos términos no denotan nada, no hacen referencia a ninguna idea general o abstracta. Si suponemos que, dado que podemos construir el término, al mismo le corresponde una entidad aparte de los objetos que percibi¬mos, habremos sido simplemente inducidos a error por las palabras.
Las doctrinas que en general aceptan que hay sustancias de algún tipo pueden ser llamadas «sustancialistas», las que lo niegan, «fenomenistas». Locke y Berkeley, a pesar de sus críti¬cas al concepto racionalista de sustancia, son sustancialistas pues no niegan la existencia o sentido de algún tipo de sustan¬cia: Locke acepta la existencia de sustancias individuales, Berkeley, la de sustancias espirituales; en cualquier caso, am¬bos detienen su análisis, no por falta de valor filosófico como tradicionalmente se les ha atribuido sino por propia coheren¬cia de sus sistemas, en el momento de extender esta crítica al ámbito de la sustancia espiritual y del sujeto humano. En vis¬ta de esto, se puede afirmar que Hume es el filósofo fenomenista por excelencia.
David Hume comienza su crítica de la idea de sustancia tratando de clasificarla dentro de su teoría acerca de los ele¬mentos básicos del conocimiento (impresiones e ideas). A partir de esto Hume va a analizar si dicha idea tiene un significado real o no. Hemos de recordar aquí el ya expuesto principio humeano según el cual el significado de un término o símbo¬lo viene dado por su referencia a una impresión o por su des¬composición en ideas más simples que se refieren a las corres¬pondientes impresiones.
Como consecuencia de la aplicación de este criterio em¬pirista de significado a la idea de sustancia, Hume se pregunta de qué impresión o impresiones procede dicha idea. Ahora bien, como no podemos encontrar ninguna impresión (ni de sensación ni de reflexión) que sea su fundamento u origen, Hume se verá obligado a poner en cuestión su legitimidad como idea:

«Me gustaría preguntar a esos filósofos que ba¬san en tan gran medida sus razonamientos en la distinción entre sustancia y accidente, y se imaginan que tenemos ideas claras de cada una de estas cosas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensación o de las de reflexión. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto: ¿por cuál de ellos, y de qué modo? Si es percibida por los ojos, deberá ser un color, si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo con respecto a los demás sentidos. Pero no creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia deberá derivarse, entonces, de una impresión de reflexión, si es que realmente existe. Pero las impre¬siones de reflexión se reducen a nuestras pasio¬nes y emociones, y no parece posible que ningu¬na de éstas represente una sustancia. Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significado cuando hablamos o razonamos sobre este asunto.
La idea de sustancia... no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recor¬dar -a nosotros o a otros- esa colección.»

Como señala el texto, la idea de sustancia no puede deri¬var de las impresiones de sensación, puesto que entonces tendría que ser un color, un sabor, un sonido, un olor, un tacto; pero la sustancia no es nada de eso, sino que se pretende que sea lo que sustenta a todo eso.
Como la idea de la sustancia necesita para tener sentido referirse a una impresión originaria, las únicas impresiones que nos quedan son las de reflexión, así que tendrá que ser una de ellas. Ahora bien, como las impresiones de reflexión se identifican en el sistema de Hume con las pasiones y emocio¬nes, tampoco será posible argumentar en esta línea, ya que ¿quién sostendría que siente la emoción de la sustancia?
Pero, si no deriva de ninguna impresión ¿de dónde procede la idea de sustancia?
Las impresiones se nos suelen dar agrupadas y es precisamente esa agrupación lo que nos produce la ilusión de que existe algo que subyace a las cualidades que producen las impresiones y a las impresiones mismas: la sustancia, que es sinónimo de substrato, «lo que está por debajo», «upokeimenon».Pero el concepto de sustancia es algo vacío por la simple
razón de que no hay ninguna impresión que se refiera al supuesto soporte de todas nuestras agrupaciones de impresiones. Pero a pesar de algo tan evidente ha surgido la idea de sustancia y esto es lo que principalmente le interesa explicar a cualquier paradigma empirista desde su modelo genético de explicación.
La idea de sustancia -y en general todas las ideas abstractas- está formada por la imaginación mediante la asociación de una serie de impresiones claramente diversas y discretas. Dicha idea de sustancia no posee un correlato real sino que tan sólo expresa el enlace o unión realizado por la mente humana entre un conjunto de fenómenos sensibles. Pero en realidad de lo único que obtenemos impresiones es de tales fenómenos, no de algo que subyace a ellos y los soporta. Por eso, se puede concluir que la sustancia es una ficción y el nombre «sustancia» un mero nombre que no denota nada.
Una vez dado este primer paso deconstructivo del concepto racionalista de sustancia, el empirismo humeano da un segundo paso hacia la reconstrucción de dicho concepto de una manera fenomenista: debemos concluir, por tanto -y como ya se citó más arriba-, que la sustancia no es más que:
«una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar -a nosotros o a otros- esa colección.»

PÁRRAFO 27.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 27.- LA FILOSOFÍA EXPUESTA ANTERIORMENTE ES ESCÉPTICA
TEXTO
Por todo lo que se ha dicho, el lector percibirá fácilmente que la filosofía contenida en este libro es muy escéptica, y tiende a darnos una noción de las imperfecciones y estrechos límites del entendimiento humano. Casi todo razonamiento es aquí reducido a la experiencia; y la creencia, que acompaña a la experiencia, es explicada como no otra cosa que un peculiar sentimiento, o concepción vívida producida por el hábito. Mas ni siquiera es esto todo: cuando creemos en una cosa cualquiera de existencia externa, o suponemos que un objeto existe un momento después de no ser ya percibido, esta creencia no es nada más que un sentimiento del mismo género. Nuestro autor insiste en otros varios tópicos escépticos; y concluye en suma que asentimos a nuestras facultades y empleamos nuestra razón sólo porque no podemos remediarlo. La filosofía nos convertiría por entero en pirrónicos, si la naturaleza no fuese demasiado fuerte para impedirlo.
TEXTO ORIGINAL
By all that has been said the reader will easily perceive that the philosophy contained in this book is very sceptical, and tends to give us a notion of the imperfections and narrow limits of human understanding. Almost all reasoning is there reduced to experience; and the belief, which attends experience, is explained to be nothing but a peculiar sentiment, or lively conception produced by habit. Nor is this all; when we believe anything of external existence, or suppose an object to exist a moment after it is no longer perceived, this belief is nothing but a sentiment of the same kind. Our author insists upon several other sceptical topics; and upon the whole concludes that we assent to our faculties, and employ our reason, only because we cannot help it. Philosophy would render us entirely Pyrrhonian, were not nature too strong for it.
COMENTARIOS AL PÁRRAFO 27
Hume, después de exponer sus propósitos filosóficos básicos (resumidos en el establecimiento de una Ciencia de la Natu¬raleza Humana), comienza los trabajos encaminados al logro de tales objetivos definiendo los principios metodológicos bá¬sicos derivados del primado básico de la experiencia que es su supuesto fundamental; esos principios son: a) la prioridad de las impresiones frente a las ideas y, por tanto, la reducción del significado de éstas a una referencia a impresiones originarias; y b) el establecimiento de dos ámbitos de conocimiento con similar legitimidad, las matters offact, base del conocimiento probable, inferencial o experiencial, y las relations of ideas, o base del conocimiento cierto y demostrativo. Después de eso, Hume realizará un intento de desarrollo y aplicación práctica de la metodología aquí formulada aplicando los elementos básicos de su teoría del conocimiento a la crítica de algunos conceptos básicos de la metafísica racionalista -en el Abstract sustancia, yo y causa-, lo cual no significa, que los intereses gnoseológicos sean prioritarios en la obra de Hume, sino que la filosofía de Hume tiene pretensiones sistemáticas y que en su tarea de construcción de una Ciencia del Hombre, en la que creo que priman los intereses prácticos, morales, políti¬cos y jurídicos, ocupa un lugar fundamental la delimitación de los elementos del conocimiento y la crítica de los principa¬les conceptos de la metafísica racionalista, elementos que ac¬túan como una suerte de propedéutica para el resto de la filo¬sofía humeana. A estos elementos se refiere prioritariamente el Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana, aunque tam¬bién incluya, como ya hemos dicho, importantes referencias a los apartados prácticos -Teoría de las pasiones, por ejemplo ¬que desarrollaría Hume posteriormente en los libros II y III del Tratado de la Naturaleza Humana y que también resumiría o ampliaría en la Disertación sobre las pasiones y en la Investigación sobre los principios de la Moral. En todas ellas, también por supuesto en el Resumen del Tratado, David Hume expone y defiende esa propuesta de una filosofía mundana, terrenal, que a medio camino del escepticismo, a muy poca distancia del pesimismo, sin embargo, defiende con vigor la necesidad de que el pensamiento sea por y para el hombre, de que la filosofía, la ética, sea Ciencia del Hombre o no sea nada:
« [Hume) Estaba dispuesto a vivir con incertidumbre, sin justificaciones sobrenaturales, sin ex¬plicaciones definitivas, sin promesas de estabilidad permanente, con guías de validez meramente probable,... Hume, por consiguiente, de forma más terminante que muchos de sus hermanos de la Ilustración, se sitúa en el umbral de la modernidad y exhibe sus riesgos y sus posibilidades... Hume deja bien claro que, puesto que Dios guarda silencio, el hombre es su propio dueño: debe vivir en un mundo desencantado, someterlo todo a la crítica de la razón, y abrirse su propio camino.»

«El llamado escepticismo de Hume no es más que la descripción de un mundo en el que, como Nietzsche ha dicho en un tono más dramático, Dios ha muerto... Hume es el primer filósofo en decir, con toda franqueza, que no existe más que la caverna, y que sin embargo se interesa por lo que ocurre en la caverna sin soñar en escapar.»

PÁRRAFO 26.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 26.- LA CONEXIÓN NECESARIA
TEXTO
Tras haber despachado este extremo material concerniente a la naturaleza de la inferencia por la causa y el efecto, nuestro autor vuelve sobre sus pasos, y examina de nuevo la idea de esa relación. En la consideración del movimiento que una bola comunica a otra, no podríamos hallar nada sino contigüidad, prioridad en la causa y conjunción constante. Pero, junto a estas circunstancias, se supone comúnmente que hay una conexión necesaria entre la causa y el efecto, y que la causa posee algo a lo que llamamos poder, o fuerza, o energía. La cuestión es: ¿Cuál es la idea aneja a estos términos? si todas nuestras ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este poder tiene que manifestarse o bien ante nuestros sentidos, o bien ante nuestro sentimiento interno. Pero tan escasamente se manifiesta poder alguno ante los sentidos en las operaciones de la materia, que los cartesianos no han tenido el menor escrúpulo en afirmar que la materia está totalmente desprovista de energía, y que todas sus operaciones son ejecutadas meramente por la energía del Ser supremo. Pero aún vuelve a surgir la cuestión: ¿Qué idea tenemos de la energía o del poder incluso en el Ser supremo? toda nuestra idea de una Deidad (de acuerdo con aquellos que niegan las ideas innatas) no es más que una composición de las ideas que adquirimos al reflexionar sobre las operaciones de nuestras propias mentes. Ahora bien, nuestras propias mentes no nos brindan más noción de energía de la que brinda la materia. Si consideramos nuestra voluntad o volición a priori, haciendo abstracción de la experiencia, nunca seríamos capaces de inferir de ella efecto alguno. Y si recurrimos a la ayuda de la experiencia, ésta sólo nos mostrará objetos contiguos sucesivos, y en conjunción constante. En suma, pues, o bien no tenemos en absoluto idea alguna de fuerza y energía, y tales palabras son por completo carentes de significado, o bien no pueden significar otra cosa que esa determinación del pensamiento, adquirida por hábito, a pasar de la causa a su efecto usual. Pero todo el que quiera entender a fondo esta cuestión deberá consultar al propio autor. Me contento con hacer que las gentes instruidas se percaten de que hay cierta dificultad en el caso, y que quienquiera que resuelva esta dificultad habrá de decir algo muy nuevo y extraordinario; tan nuevo como la dificultad misma.

TEXTO ORIGINAL
Having dispatched this material point concerning the nature of the inference from cause and effect, our author returns upon his footsteps, and examines anew the idea of that relation. In the considering of motion communicated from one ball to another, we could find nothing but contiguity, priority in the cause, and constant conjunction. But, beside these circumstances, it is commonly supposed that there is a necessary connexion betwixt the cause and effect, and that the cause possesses something, which we call a power, or force, or energy. The question is, what idea is annexed to these terms? If all our ideas or thoughts be derived from our impressions, this power must either discover itself to our senses, or to our internal feeling. But so little does any power discover itself to the senses in the operations of matter, that the Cartesians have made no scruple to assert that matter is utterly deprived of energy, and that all its operations are performed merely by the energy of the supreme Being. But the question still recurs, what idea have we of energy or power even in the supreme Being? All our idea of a Deity (according to those who deny innate ideas) is nothing but a composition of those ideas which we acquire from reflecting on the operations of our minds. Now our own minds afford us no more notion of energy than matter does. When we consider our will or volition a priori, abstracting from experience, we should never be able to infer any effect from it. And when we take the assistance of experience, it only shows us objects contiguous, successive, and constantly conjoined. Upon the whole, then, either we have no idea at all of force and energy, and these words are altogether insignificant, or they can mean nothing but that determination of the thought, acquired by habit, to pass from the cause to its usual effect. But whoever would thoroughly understand this must consult the author himself it is sufficient if I can make the learned world apprehend that there is some difficulty in the case, and that whoever solves the difficulty must say something very new and extraordinary - as new as the difficulty itself.
COMENTARIOS PÁRRAFO 26
Después de haber analizado la cuestión (de la inferencia causa- fecto, el autor vuelve a analizar la idea y encuentra que junto a las tres circunstancias de contigüidad, prioridad y conjunción constante, en la relación causa-efecto se supone también:
a) que hay una conexión necesaria entre la causa y el efecto.
b) y que la causa posee un poder, fuerza o energía, términos que tam¬bién hay que analizar.
La idea de conexión necesaria quiere decir que causa efecto están atados indisolublemente que de la primera se sigue necesariamente el segundo, lo cual hace que parezca ser una "relación de ideas" y no una "cuestión de hecho".
Hume lo que busca es romper esta idea de "vínculo necesario " entre la causa y el efecto e indicar que todo lo referente a los hechos es siempre contingente.
Eso no significa que tengamos que abandonar nuestros métodos de trabajo que no actuemos con la naturaleza tal y como lo hemos estado haciendo, sino sólo que la comprensión de los fenómenos tiene que cambiar: hay que tener conciencia de que no hay vínculos necesarios entre la causa el efecto lo que hoy es de una manera, mañana puede ser de otra. La idea de "necesidad" conlleva dogmatismo; la propues¬ta de Hume, escepticismo.
Dice Hume en el Tratado: "Supongamos que se nos presentan dos objetos, y que uno de ellos es causa del otro; es claro que, por la simple consideración de uno, o de los dos objetos a la vez, no podremos nunca percibir el vínculo que los une, ni ser capaces de afirmar con certeza que existe conexión entre ellos. No hay un solo ejemplo por el que podamos llegar a la idea de causa-efecto, o de conexión necesaria de poder, fuerza o energía eficiencia. Y si nunca vemos otra cosa que conjunciones particulares de objetos totalmente diferentes entre sí, nunca seremos capaces de tener ideas tales" (Tratado, 1, III, sec. XIV)
¿Qué (nueva) idea añaden esos términos? Tendríamos que encontrar la impresión correspondiente (principio del empirismo) a cada idea, lo cual no ocurre.
Como consecuencia, los cartesianos no han tenido ningún escrúpulo en afirmar que los cuerpos reciben su fuerza de Dios. Pero tampoco sabemos qué quiere decir eso en la deidad (puesto que Dios no es más que el reflejo de nuestras propias reflexiones sobre nuestra mente).
En realidad no sabemos lo que es la energía; todos estos términos tendremos que considerarlos como sin significado porque no encontramos ninguna impresión de ellos; o, a lo sumo, son determinaciones del pensamiento basadas en el hábito.
Será Kant quien solucione esta cuestión de la conexión necesaria en su teoría del conocimiento ( juicios sintéticos a priori) al señalar que tanto en la formación como en la comprensión del fenómeno (estética y analítica kantianas, respectivamente) hay unas condiciones a priori (independientes de la experiencia) que nos llevan a concebirlo como necesario aun siendo obtenido de la experiencia.

PÁRRAFO 25.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 25.- EXTENSIÓN DE LA RELACIÓN CAUSA-EFECTO
TEXTO
En la totalidad de este razonamiento nos hemos confinado a la relación de causa y efecto, tal como se descubre en los movimientos y operaciones de la materia. Pero el mismo razonamiento es extensivo a las operaciones de la mente. Ya sea que consideremos la influencia de la voluntad en el movimiento de nuestro cuerpo, o en el gobierno de nuestro pensamiento, puede afirmarse con seguridad que nunca podríamos predecir el efecto, sin experiencia, partiendo meramente de la consideración de la causa. E incluso después de que tengamos experiencia de estos efectos, es la costumbre solamente, no la razón, la que nos determina a hacer de ella el canon de nuestros futuros juicios. Cuando la causa está presente, la mente, por hábito, inmediatamente pasa a la concepción y creencia del efecto usual. Esta creencia es algo que es diferente de la concepción. Sin embargo, no le añade ninguna nueva idea. Sólo hace que sea sentida de modo diferente, tornándola más fuerte y vívida.
TEXTO ORIGINAL
We have confined ourselves in this whole reasoning to the relation of cause and effect, as discovered in the motions and operations of matter. But the same reasoning extends to the operations of the mind. Whether we consider the influence of the will in moving our body, or in governing our thought, it may safely be affirmed that we could never foretell the effect, merely from the consideration of the cause, without experience. And even after we have experience of these effects, it is custom alone, not reason, which determines us to make it the standard of our future judgments. When the cause is presented, the mind, from habit, immediately passes to the conception and belief of the usual effect. This belief is something different from the conception. It does not, however, join any new idea to it. It only makes it be felt differently, and renders it stronger and more lively.
COMENTARIOS PÁRRAFO 25
La relación causa-efecto se extiende a todas las operaciones de la mente. Por lo que el hábito y la creencia quienes guían nuestras vidas y juicios futuros.

PÁRRAFO 24.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 24.- NUESTRA CREENCIA SE INCLINA POR AQUELLO A LO QUE ESTAMOS MÁS HABITUADOS
TEXTO
Similarmente, he omitido muchos argumentos que el autor aduce para probar que la creencia consiste meramente en un sentimiento peculiar. Mencionaré solamente uno; nuestra experiencia pasada no es siempre uniforme. A veces, se sigue un efecto de una causa, y a veces otro. En cuyo caso creemos siempre que existirá aquél que es más común. Veo una bola de billar que se mueve hacia otra. No puedo distinguir si se mueve sobre su eje, o fue impulsada para pasar rasando a lo largo de la mesa. En el primer caso, sé que no se detendrá después del choque. En el segundo, puede detenerse. El primero es el más común, y por lo tanto, me dispongo a contar con ese efecto. Pero también concibo el otro efecto, y lo concibo como posible, y como conectado con la causa. Si no fuera una concepción diferente de la otra en el sentimiento, no habría diferencia alguna entre ellas.
TEXTO ORIGINAL
I have likewise omitted many arguments which he adduces to prove that belief consists merely in a peculiar feeling or sentiment. I shall only mention one; our past experience is not always uniform. Sometimes one effect follows from a cause, sometimes another: in which case we always believe that that will exist which is most common. I see a billiard ball moving towards another. I cannot distinguish whether it moves upon its axis, or was struck so as to skim along the table. In the first case, I know it will not stop after the shock. In the second it may stop. The first is most common, and therefore I lay my account with that effect. But I also conceive the other effect, and conceive it as possible, and as connected with the cause. Were not the one conception different in the feeling or sentiment from the other, there would be no difference betwixt them.
COMENTARIOS AL PÁRRAFO 24
De nuestras experiencias pasadas nos inclinamos a creer el efecto al que estamos más acostumbrados.

PÁRRAFO 23.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 23 .- TRÁMITE
TEXTO
Nuestro autor, presumiendo haber probado suficientemente que las ideas a las que asentimos son diferentes, para el sentimiento, de las otras ideas, y que este sentimiento es más firme y vivaz que nuestra concepción común, se esfuerza a continuación por explicar la causa de este sentimiento vivaz mediante una analogía con otros actos de la mente. Su razonamiento parece ser curioso; pero difícilmente podría resultar inteligible, o al menos probable, para el lector, sin la ayuda de una larga digresión, que excedería los límites que me he prescrito a mí mismo.
TEXTO ORIGINAL
Our author, presuming that he had sufficiently proved that the ideas we assent to are different to the feeling from the other ideas, and that this feeling is more firm and lively than our common conception, endeavours in the next place to explain the cause of this lively feeling by an analogy with other acts of the mind. His reasoning seems to be curious; but could scarce be rendered intelligible, or at least probable to the reader, without a long detail, which would exceed the compass I have prescribed to myself.
COMENTARIOS PÁRRAFO 23
Por medio de analogías se explica la causa de este vivaz sentimiento que es la creencia.

PÁRRAFO 22.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 22.- LA NATURALEZA DE LA CREENCIA
TEXTO
Nuestro autor procede a explicar esta manera o sentimiento, que hace a la creencia ser diferente de una concepción vaga. Parece estar percatado de que es imposible describir con palabras este sentimiento, del que cada uno debe ser consciente en su propio corazón. Lo llama a veces una concepción más fuerte, y otras una concepción más vivaz, más vívida, más firme o más intensa. Y, ciertamente, cualquiera que sea el nombre que podamos dar a este sentimiento, que constituye la creencia, nuestro autor piensa que es evidente que ejerce un efecto más vigoroso sobre la mente que la ficción y la mera concepción. Y esto él lo prueba por la influencia de dicho sentimiento sobre las pasiones y sobre la imaginación; las cuales son movidas solamente por la verdad o por lo que es tomado por tal. La poesía, con todo su arte, nunca puede causar una pasión semejante a la experimentada en la vida real. Muestra una deficiencia en la concepción original de sus objetos, que nunca se sienten de la misma manera que aquellos que gobiernan nuestra creencia y nuestra opinión.
TEXTO ORIGINAL
Our author proceeds to explain the manner or feeling, which renders belief different from a loose conception. He seems sensible that it is impossible by words to describe this feeling, which everyone must be conscious of in his own breast. He calls it sometimes a stronger conception, sometimes a more lively, a more vivid, a firmer, or a more intense conception. And, indeed, whatever name we may give to this feeling which constitutes belief, our author thinks it evident that it has a more forcible effect on the mind than fiction and mere conception. This he proves by its influence on the passions and on the imagination, which are only moved by truth, or what is taken for such. Poetry, with all its art, can never cause a passion like one in real life. It fails in the original conception of its objects, which never feel in the same manner as those which command our belief and opinion.
COMENTARIOS PÁRRAFO 22
La creencia es inexplicable con palabras, lo sentimos en nuestro interior, son los sentimientos, las inclinaciones que nos llevan a aceptar algo. Y nuestra vida se guia por creencias. Al comprar un número de lotería creo que tocará, los novios creen que sus amores se corresponden recíprocamente, la vida está atada a las creencias.

PÁRRAFO 21.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 21.- HIPÓTESIS PARA EXPLICAR LA CREENCIA
TEXTO
Puesto que, por lo tanto, la creencia implica una concepción, y sin embargo es algo más; y puesto que no añade ninguna nueva idea a la concepción; se sigue que es una diferente manera de concebir un objeto; algo que es distinguible por el sentimiento, y que no depende de nuestra voluntad, como dependen todas nuestras ideas. Mi mente discurre por hábito desde el objeto visible de una bola que se mueve hacia otra, al usual efecto del movimiento en la segunda bola. No sólo concibe ese movimiento, sino que siente en la concepción de él algo diferente de un mero ensueño de la imaginación. La presencia de este objeto visible, y la conjunción constante de ese efecto particular, hace que esta idea sea diferente, para el sentimiento, de aquellas ideas vagas que llegan a la mente sin introducción alguna. Esta conclusión parece un tanto sorprendente; pero hemos sido llevados a ella por una cadena de proposiciones que no admiten ninguna duda. Para facilitar la memoria del lector, las resumiré brevemente. Ninguna cuestión de hecho puede ser probada si no es a partir de su causa o efecto. De nada puede saberse que es la causa de otra cosa si no es por la experiencia. No podemos aducir razón alguna para extender al futuro nuestra experiencia del pasado; pero estamos enteramente determinados por la costumbre cuando concebimos que un efecto se sigue de su causa usual. Mas también creemos que se sigue un efecto, del mismo modo que lo concebimos. Esta creencia no añade ninguna idea nueva a la concepción. Solamente varía la manera de concebir, imponiendo una diferencia al sentimiento. La creencia, por lo tanto, surge en todas las cuestiones de hecho sólo de la costumbre, y es una idea concebida de una manera peculiar.
TEXTO ORIGINAL
Since, therefore, belief implies a conception, and yet is something more; and since it adds no new idea to the conception; it follows that it is a different manner of conceiving an object - something that is distinguishable to the feeling, and depends not upon our will, as all our ideas do. My mind runs by habit from the visible object of one ball moving towards another, to the usual effect of motion in the second ball. It not only conceives that motion, but feels something different in the conception of it from a mere reverie of the imagination. The presence of this visible object, and the constant conjunction of that particular effect, render the idea different to the feeling from those loose ideas which come into the mind without any introduction. This conclusion seems a little surprising; but we are led into it by a chain of propositions which admit of no doubt. To ease the reader's memory I shall briefly resume them. No matter of fact can be proved but from its cause or its effect. Nothing can be known to be the cause of another but by experience. We can give no reason for extending to the future our experience in the past, but are entirely determined by custom when we conceive an effect to follow from its usual cause. But we also believe an effect to follow, as well as conceive it. This belief joins no new idea to the conception. It only varies the manner of conceiving, and makes a difference to the feeling or sentiment. Belief, therefore, in all matters of fact arises only from custom, and is an idea conceived in a peculiar manner.
COMENTARIOS PÁRRAFO 21
La creencia es una manera diferente de concebir un objeto. Un sentimiento que se añade a la concepción. Es desde la costumbre en la percepción lo que nos induce a creer que algo ocurrirá efectivamente.
CREENCIA
HUME LA DEFINE COMO TODA IDEA ACOMPAÑADA POR UN FUERTE, INTENSO O FIRME SENTIMIENTO DE LA VERDAD DE DICHA IDEA.
En su análisis de la creencia Hume observa las siguientes circunstancias:
• alguien puede considerar verdadera una idea, por ejemplo “Julio Cesar murió en la cama”;
• podemos comprender la idea que nos transmite dicha persona sin asentir a ella, sin decir que es verdadera o es falsa;
• podemos incluso comprenderla y decir que no es verdadera, sin compartir por lo tanto su creencia.
Este sencillo ejemplo le llevó a considerar que tener una creencia no es lo mismo que concebir una idea, que la creencia debe añadir algo a la mera concepción o comprensión de una idea: la creencia “es una idea concebida de una manera peculiar”. Lo que se añade a la idea es un sentimiento, el sentimiento que nos hace vivir con más fuerza, intensidad o firmeza dicha idea. Y, dado su punto de vista empirista, encuentra que este sentimiento es consecuencia de la relación que mantiene dicha idea con una impresión, definiendo la creencia como una “idea vivaz relacionada o asociada con una impresión presente”. Pero su posición respecto de la creencia es ambigua:
• a veces parece entender por creencia toda vivencia en la que nos comprometemos con la verdad de una idea, distinguiendo en este caso las creencias que son consecuencia del ejercicio de la razón (como las que encontramos en las ciencias que se refieren a relaciones entre ideas, las matemáticas y la lógica), de las creencias que son consecuencia del hábito, de la mera costumbre tras la observación de las relaciones de seme¬janza y contigüidad entre hechos (como ocurre con todo conocimiento empírico);
• pero en muchos textos parece separar las creencias de los actos de razón, considerando toda creencia como un acto de fe consecuencia de un instinto natural o sentimiento producto de la costumbre.

PÁRRAFO 19 y 20- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 19.- HIPÓTESIS FALSA PARA EXPLICAR LA CREENCIA
TEXTO
Para dar cuenta de esto hay solamente dos hipótesis. Pudiera decirse que la creencia añade alguna idea nueva a las que podemos concebir sin prestarles nuestro asentimiento. Pero esta hipótesis es falsa. Primero, porque ninguna idea tal puede ser producida. Cuando concebimos simplemente un objeto, lo concebimos en todas sus partes. Lo concebimos tal como podría existir, aunque no creamos que exista. Nuestra creencia en él no descubriría nuevas cualidades. Podemos dibujar el objeto entero en nuestra imaginación sin creer en él. Podemos ponerlo, de cualquier manera, ante nuestros ojos, con toda circunstancia de tiempo y lugar. Éste es el verdadero objeto concebido tal como podría existir; y cuando creemos en él, nada más podemos hacer.
TEXTO ORIGINAL
To account for this, there are only two hypotheses. It may be said that belief joins some new idea to those which we may conceive without assenting to them. But this hypothesis is false. For first, no such idea can be produced. When we simply conceive an object, we conceive it in all its parts. We conceive it as it might exist, though we do not believe it to exist. Our belief of it would discover no new qualities. We may paint out the entire object in imagination without believing it. We may set it, in a manner, before our eyes, with every circumstance of time and place. It is the very object conceived as it might exist; and when we believe it, we can do no more.
COMENTARIOS PÁRRAFO 19
¿Añade la creencia alguna idea nueva a lo ya concebido, por la mente, aunque no le hayamos dado nuestro consentimiento? Según Hume, no podemos concebir de cualquier objeto de cualquier manera, y por creer en él no le añadimos ninguna idea.

PÁRRAFO 20.- CONCLUSIÓN PÁRRAFO 19
TEXTO
En segundo lugar, la mente tiene la facultad de poner juntas todas las ideas que no envuelven una contradicción; y por lo tanto, si la creencia consistiese en alguna idea que añadiésemos a la simple concepción, estaría en el poder del hombre, mediante la adición de esta idea a la concepción, el creer cualquier cosa que él pudiera concebir.
TEXTO ORIGINAL
Secondly, the mind has a faculty of joining all ideas together, which involve not a contradiction; and therefore, if belief consisted in some idea, which we add to the simple conception, it would be in a man's power, by adding this idea to it, to believe anything which he can conceive.
COMENTARIOS PÁRRAFO 20
Como la mente tiene la facultad de unir todas las ideas que no impliquen contradicción, si la creencia pudiera añadir ideas, el hombre creería que existe todo lo que puede imaginar.

PÁRRAFO 18.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 18.- DEMOSTRACIONES, INFERENCIAS Y CREENCIAS
TEXTO
Cuando una demostración me convence de una proposición, no sólo me hace concebir la proposición, sino que también me sensibiliza al hecho de que es imposible concebir una cosa contraria. Lo que es por demostración falso, implica una contradicción; y lo que implica una contradicción no puede ser concebido. Pero en lo que respecta a una cuestión de hecho, por rigurosa que pueda ser la prueba extraída de la experiencia, puedo siempre concebir lo contrario, aunque no siempre pueda creerlo. La creencia, por lo tanto, establece alguna diferencia entre la concepción a la cual asentimos y aquella a cual no asentimos.
TEXTO ORIGINAL
When a demonstration convinces me of any proposition, it not only makes me conceive the proposition, but also makes me sensible that it is impossible to conceive anything contrary. What is demonstratively false implies a contradiction; and what implies a contradiction cannot be conceived. But with regard to any matter of fact, however strong the proof may be from experience, I can always conceive the contrary, though I cannot always believe it. The belief, therefore, makes some difference betwixt the conception to which we assent, and that to which we do not assent.
LA CREENCIA
Toda creencia en realidades o en hechos, en cuanto resultado de un hábito, es un sentimiento o un instinto, no un acto de razón. Todo el conocimiento de la realidad carece, así, de necesidad racional, cae en el campo de la probabilidad y no del conocimiento científico. Hume no pretende anular la diferencia entre la ficción y la creencia. La creencia es un sentimiento natural, no sometido al poder del entendimiento. Si dependiera del .entendimiento o de la razón, puesto que esta facultad tiene autoridad sobre todas las ideas, podría llegar a hacernos creer cualquier cosa que le pareciera; "nosotros podemos, dice Hume (Invest., V, 2), en nuestra imaginación, unir la cabeza de un hombre con el cuerpo de un caballo, pero no podemos creer que tal animal exista realmente". El sentimiento de la creencia es, pues, un sentimiento natural que, como todos los otros sentimientos, nace de la situación particular en que la mente se halla. Precisamente como sentimiento, no puede ser definido; pero puede ser descrito como "una concepción más viva, más intensa y fuerte que la que acompaña las puras funciones de la imaginación, concepción que nace de una conexión habitual de su objeto con alguna cosa que está presente en la memoria y en los sentidos". La creencia, por tanto, en último análisis, se debe a la mayor vivacidad de las impresiones con respecto a las ideas: el sentimiento de la realidad se identifica con la vivacidad y con la intensidad propias de las impresiones. Pero los hombres creen habitualmente en la existencia de un mundo externo, que se considera también diverso y ajeno a las impresiones que se tienen de él. Y Hume se detiene largamente en el Tratado (1, 4, 2) y brevemente en las Investigaciones (XII, 1) en explicar la génesis natural de esta creencia.
Hume empieza distinguiendo a este propósito la creencia en la existencia continuada e independiente de las cosas, que es propia de todos los hombres y también de los animales; y la creencia en la existencia externa de las cosas mismas, lo que supone la distinción semifilosófica o seudofilosófica entre las cosas y las impresiones sensibles. Por la coherencia y constancia de ciertas impresiones, el hombre llega a imaginar que existen cosas dotadas de una existencia continua e ininterrumpida y, por tanto, que existirían aunque estuviera ausente toda criatura humana o esta fuera aniquilada. En otras palabras, la misma coherencia y constancia de ciertos grupos de impresiones nos hace olvidar o descuidar que nuestras impresiones son siempre interrumpidas y discontinuas y considerarlas como objetos persistentes y estables. En esta fase se cree que las mismas imágenes de los sentidos son los objetos externos, sin sospechar siquiera que sean solamente representaciones de los objetos. Se cree, por ejemplo, que esta mesa que vemos de color blanco y notamos dura, exista independientemente de nuestra percepción y sea algo externo a nuestro espíritu, que la percibe. Esta creencia, que pertenece a la parte irreflexiva y afilosófica del género humano (y por tanto, a todos los hombres de todos los tiempos), se destruye, sin embargo, con la reflexión filosófica, la cual enseña que lo que se presenta a la mente es solamente la imagen y la percepción del objeto y que los sentidos son únicamente puertas a través de las cuales entran estas imágenes, sin que haya nunca una relación inmediata entre la imagen misma y el objeto. La mesa que observamos parece empequeñecerse a medida que nos alejamos de ella; pero la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no sufre alteraciones; por eso en nuestra mente sólo estaba presente la imagen de la mesa. La reflexión filosófica conduce de este modo a distinguir entre las percepciones, subjetivas, mudables e interrumpidas, y las cosas objetivas, externas y continuamente existentes. Pero esta distinción ya no tiene el apoyo del instinto natural que apoyaba la primera creencia. Y, en realidad, se trata de una hipótesis filosófica, que no es necesaria a la razón ni a la imaginación y es, por tanto, insostenible. La única realidad de que estamos ciertos, la constituyen las percepciones; las únicas inferencias que podemos hacer son las que se fundan en la relación entre causa y efecto, que también se verifica solamente entre las percepciones. Una realidad que sea distinta de las percepciones y externa a ellas, no se puede afirmar sobre la base de las impresiones de los sentidos ni sobre la base de la relación causal. La realidad externa no es, pues, comprobable, pero el instinto que tenemos de creer en ella no puede eliminarse. Es verdad que tampoco la duda filosófica sobre tal realidad se puede desarraigar; pero la vida nos libra de esta duda y volvemos a creer por instinto. "Apuesto, dice Hume (Trat., 1, 4, 2), que cualquiera que sea en este momento la opinión del lector, dentro de una hora estará convencido de que existe tanto un mundo externo como un mundo interno."
Una explicación análoga tiene en los análisis de Hume la creencia en la unidad e identidad del yo. La identidad que atribuimos al espíritu humano es una identidad ficticia de la misma clase que la que atribuimos a las cosas externas. Por tanto, no puede tener un origen diferente por ser producto de una operación similar de la imaginación sobre objetos semejantes. El espíritu humano está constituido por una pluralidad de percepciones ligadas entre sí por relaciones de semejanza y de causalidad. Sobre las relaciones de semejanza se funda la memoria, ya que la imagen deja memoria se asemeja a su objeto. Y la presencia de percepciones semejantes aporta el primer motivo para que surja la idea de la identidad personal. La causalidad proporciona el otro, el decisivo. Las percepciones distintas se unen entre sí por la relación de causa y efecto porque se engendran, se destruyen, se influyen y se modifican recíprocamente. Hume compara el alma con una república en que los diversos miembros están unidos por un vínculo recíproco de gobierno y de subordinación y dan vida a otras personas, las cuales continúan la misma república en el incesante relevo de sus partes. Y como una misma república puede cambiar no sólo de miembros, sino también de leyes y de constitución, así también una misma persona puede cambiar de carácter y disposición, y hasta sus impresiones e ideas, sin perder su identidad. Por muchos cambios que experimente, sus partes están siempre unidas por la relación de causalidad (Ib., 1, 4, 6).
La creencia en la realidad independiente y continua del mundo exterior y en la identidad del yo se explica, pues, como productos ficticios de la imaginación; pero no se justifican en su valor objetivo. Hay un contraste entre el instinto de la vida, por una parte, y la razón, por otra, que nos impulsa a analizar y justificar las creencias que el instinto, produce. Pero el contraste es filosófica, sólo aparente; la misma razón, la necesidad de la investigación filosófica, se funda en el instinto; forma parte de la naturaleza humana la curiosidad que empuja a indagar, la necesidad de justificar lo que se cree. Y Hume, que quiere aclarar la naturaleza humana en todos sus¬ aspectos, no deja de tener en cuenta también aquello por lo cual ésta se convierte en un problema para sí misma, y mediante la duda y la investigación trata en cuanto es posible de iluminarse y ponerse en claro.

PÁRRAFOS 16 Y 17: COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 16.- NO ACTUAMOS RACIONALMENTE SINO POR COSTUMBRE

TEXTO
No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conforme al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo.
TEXTO ORIGINAL
It is not, therefore, reason which is the guide of life, but custom. That alone determines the mind, in all instances, to suppose the future conformable to the past. However easy this step may seem, reason would never, to all eternity, be able to make it.
PÁRRAFO 17.- LA CREENCIA
Éste es un descubrimiento muy curioso, pero que nos conduce a otros que son más curiosos aún. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipo mi visión al concebir la segunda bola en movimiento. Pero ¿es esto todo? ¿No hago nada sino concebir el movimiento de la segunda bola? No, a buen seguro. También creo que se moverá. ¿Qué es, entonces, esta creencia? Y ¿en qué difiere de la simple concepción de cualquier cosa? He aquí una nueva cuestión impensada por los filósofos.
TEXTO ORIGINAL
This is a very curious discovery, but leads us to others that are still more curious. When I see a billard ball moving towards another, my mind is immediately carried by habit to the usual effect, and anticipates my sight by conceiving the second ball in motion. But is this all? Do I nothing but conceive the motion of the second ball? No, surely. I also believe that it will move. What then is this belief? And how does it differ from the simple conception of anything? Here is a new question unthought of by philosophers.
ACLARACIONES RESUMEN A HUME
Hume expone en el Tratado sobre la naturaleza humana y en la Inves¬tigación concerniente al conocimiento humano su concepto de causa y su crítica al clásico concepto de causalidad. Analicemos sus rasgos funda¬mentales, estableciendo una secuencia de argumentos que permitan analizar el concepto de causa que Hume mantiene.
Para Hume, todo conocimiento procede de la experiencia. Todo el material de la mente humana se compone de impresiones e ideas, que se originan en los datos de los sentidos. Conocemos tan sólo mediante ideas, que son derivaciones de las impresiones y se diferencian en cuanto a su vivacidad y cercanía con los objetos o las realidades que las causan.
El concepto de idea en Hume es extremadamente rico y se encuentra so¬metido a diversas interpretaciones por los estudiosos de este autor. En el texto -y teniendo en cuenta el conjunto de la obra- una "idea" es una copia o derivación de la impresión sensible, que se produce por lo que aportan nuestros sentidos. Todas las percepciones de la mente humana se resuelven en impresiones e ideas. En ello, Hume parece seguir a Locke, que también establecía, con cierta confusión, una diferencia entre impresiones (ideas lockeanas de sentido y reflexión) e ideas (representaciones de la imaginación y de la memoria). Para Hume, el pensamiento es cuestión de imágenes mentales, cuyos constituyentes son siempre representaciones de nuestras impresiones sensibles.
De acuerdo con esta perspectiva, que contiene matices mucho más ricos y que se convierte en el fundamento de la filosofía de Hume y de sus perspicaces análisis y críticas, Hume propone tres instrumentos para el trabajo filosófico con las ideas. Se trata de tres instrumentos presentes en toda su investigación, que tienen una denominación metafórica:
a. El microscopio: Procedimiento que consiste en reducir una idea a sus constituyentes simples, produciendo la impresión sensible de la que deriva la idea.
b. La navaja: Si una idea no puede ser reducida a impresiones sensibles, el término con que se designa esa idea no tiene significado alguno (lo que concuerda parcialmente con el concepto empirista de verificación).
e. El tenedor: Los objetos de conocimiento se reducen a dos tipos: "relaciones entre ideas" (cuyo modelo de análisis es el conocimiento de las matemáticas) y "cuestiones de hecho" (encierran el conocimiento de la realidad que no puede seguirse de un modo axiomático, y es siempre un conocimiento probable).
De acuerdo con la anterior distinción, Hume piensa que todo objeto posible de nuestro conocimiento puede ser de dos tipos: cuestiones de hecho y relaciones entre ideas. Las "cuestiones de hecho" no son nunca necesarias y se deducen mediante razonamientos probables. Las "relaciones entre ideas", por el contrario, se deducen siempre mediante argumentos demostrativos necesarios y son siempre ciertas (su modelo es la geometría, el álgebra o la aritmética). La mayoría de cuestiones que se refieren al mundo real serán una "cuestión de hecho", y en esa estructura tiene un papel predominante la relación entre causa y efecto, que se encuentra en la base del conocimiento del mundo. El ámbito de análisis de la causalidad se identifica, pues, con el análisis de las cuestiones de hecho.
La experiencia nos muestra tan sólo relaciones de semejanza entre diferentes objetos naturales. Cuando hablamos de que algo es causa de un determinado efecto, no hacemos, en realidad, más que afirmar que entre lo que denominamos causa y lo que denominamos efecto existe una relación de semejanza, y que siempre que se da lo que denominamos causa ocurrirá, en el futuro, lo que denominamos efecto. Es decir, siempre que se produzcan determinados objetos que denominamos causas, esperamos que, en el futuro, se producirán objetos que denominamos efectos. La costumbre de que siempre ocurre así, me induce a la creencia de que existe algo que se denomina causa y de algo que se denomina efecto. Pero no tengo más argumento que la costumbre para atestiguar esa relación. No hay, por tanto, una experiencia directa de la relación de causalidad y, por ello, no hay argumentos racionales para sostener el principio de causalidad.
Hume distingue dos rasgos principales del concepto de causa: 1) lo que denominamos causa es un objeto precedente en el tiempo y contiguo en el espacio a otro: hay una contigüidad espacial y una antelación en el espacio entre ambos; 2) causa es un objeto precedente en el tiempo y contiguo en el espacio a otro, de modo que la idea de uno determina a la mente a formar la idea de otro, y la impresión del primero determina a formar una idea mas viva del segundo. Tan sólo la prelación en el tiempo, la contigüidad en el espacio y la costumbre que me hace pensar en que siempre que se da lo que denominamos causa, se produce lo que denominamos efecto, es lo que me permite hablar de causa, de efecto y de relación de causalidad.
La causalidad para Hume no es más que un producto de la memoria y la costumbre. Nunca tenemos experiencia directa de la relación de causalidad. Y, por lo tanto, no podemos afirmar que exista realmente. El conocimiento de la causalidad no es más que un conocimiento probable, guiado por la costumbre, y nunca un conocimiento racionalmente fundamentado.

ACLARACIÓN: EJEMPLO COMENTARIO PÁRRAFO 15

El texto presentado es un fragmento del Abstracto, resumen que Hume publicó en 1740 de una extensa obra anterior titulada Tratado de la naturaleza humana (1737), donde se plantea aplicar el método de la física de Newton a los asuntos humanos, intentando hacer, por vez primera, una "ciencia de la naturaleza humana" según los principios de la nueva física. El Tratado sigue los principios de un empirismo radical y pretende explicar el funcionamiento del conocimiento, empleando el principio de la asociación de ideas y criticando posiciones anteriores que le hacen ganar fama de ateo y escéptico. Esta obra será ampliada en otra obra posterior, que es una obra fundamental en la filosofía de Hume, donde expone los principios fundamentales de su método crítico: la Investigación sobre el entendimiento humano (1848).
El texto plantea la imposibilidad de que podamos conocer la sucesión temporal y la relación causal si nos si nos atenemos sólo a los datos de la experiencia. Como para a Hume la experiencia es la única garante de realidad, su conclusión es la negativa a aceptar que exista una razón valida para hacer inferencias causales, y que es la costumbre y no la razón la que guía la vida práctica. Este argumento lleva a limitar el tradicional poder otorgado a la razón y a criticar toda concepción del conocimiento que no se apoye en la experiencia sensible. Para ello, Hume diseña el conocido argumento de las Bolas de billar, en el que se analizan la relación entre sucesión temporal y causalidad.
Los argumentos del texto propuesto pueden agruparse en los siguientes momentos:
1. Sólo la costumbre o el hábito -y no la razón- permite inferir que el futuro se conforma al pasado.
2. En el caso del choque de dos bolas de billar, cuando una bola se mueve hacia otra, inferimos que ambas chocarán en algún momento.
3. Sin embargo, no hay nada en la experiencia que sirva de fundamento a nuestra esperanza de que se producirá este choque, pues no conocemos los poderes que hacen actuar a los cuerpos.
4. Por lo tanto, no hay razón alguna para pensar que determinadas cualidades sensibles tienen determinados poderes y que de determinadas causas se siguen determinados efectos.
5. De ello debe deducirse que la vida humana se encuentra guiada por la costumbre y no por sólidos fundamentos racionales.
Hume realiza en este texto una de sus críticas más contundentes del principio de causalidad y de la relación clásica entre causa y efecto. Una crítica que tiene grandes consecuencias en la filosofía posterior y que tiene en la base su propio concepto de conocimiento. Existen tres importantes contextos en los que debe analizarse cuanto Hume propone en este texto.
En primer lugar, su concepto de "experiencia" como el único ámbito posible en el que podemos conocer: sólo conocemos a través de impresiones y de las ideas que estas impresiones producen en la mente -que pueden ser más o menos vivas-. La experiencia es, pues, el ámbito de posibilidad de todo conocimiento: lo que exceda la experiencia o no pueda experimentarse, no podrá ser conocido y no podremos dar razón de ello.
En segundo lugar, Hume piensa que todos los objetos del conocimiento pueden ser de dos tipos: 1) relaciones entre ideas, que encierra el ámbito de los argumentos evidentes y necesarios, cuyo modelo son los razonamientos axiomáticos de las matemáticas; 2) cuestiones de hecho, que abarcan el ámbito de lo probable y en cuyo dominio no se da el conocimiento cierto y dirigido por la razón; tal es el ámbito de la mayoría de las realidades de la experiencia y de las situaciones de la vida. El ejemplo planteado por las bolas de billar es una evidente cuestión de hecho y, por tanto, su conocimiento será un conocimiento dominado por la probabilidad.
En tercer lugar, el concepto de causalidad. Hume piensa que no se puede percibir la misma relación de causalidad o la relación causa-efecto. Tal relación es una cuestión de hecho que se encuentra dominada por la imaginación y, sobre todo, por la costumbre. Es la costumbre la que proyecta el pasado sobre el futuro; es la costumbre la que nos hace pensar que si un objeto es contiguo en el espacio y próximo en el tiempo a otro, ejercerá sobre él alguna influencia que denominamos relación causal; sin embargo, ello cae en el ámbito de la probabilidad y, por lo tanto, es la costumbre y no la razón la que rige la causalidad.

VOCABULARIO
Hábito: Es equivalente a la costumbre, y se constituye mediante una repetición de actos que llega a ser inconsciente y mecánica. El concepto de hábito es fundamental en la vida humana, tanto práctica como teórica. Muchas de las más importantes creencias encuentran su único fundamento en el hábito o la costumbre, como es el caso de algunos de los más importantes conceptos de la tradición filosófica. Sin embargo, el hábito o la costumbre no pueden constituir un verdadero fundamento racional de ninguna creencia.
Cualidades sensibles: Son las cualidades de los cuerpos, captadas mediante la experiencia sensible y procesadas mediante la reflexión.
Efecto: Se entiende por efecto el resultado de una acción causal. Hume niega toda relevancia al concepto clásico de causalidad y, por lo tanto, al concepto de efecto como producido por una causa. El único fundamento del concepto de causalidad es el hábito o la costumbre, que nos hace ver que siempre que se da un objeto se sigue de él otro objeto al que denominamos efecto de aquel. Contra toda la tradición filosófica, y en especial contra el racionalismo, Hume no admite que pueda haber ciencia alguna con base en la relación de causalidad. La relación de causalidad es una relación temporal sustentada por la costumbre, no una relación ontológica.

PÁRRAFO 15.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 15.- LA COSTUMBRE DETERMINA NUESTRO PROCEDER
TEXTO
Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conforme al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión; e, incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será conforme a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles, y ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?
TEXTO ORIGINAL
We are determined by custom alone to suppose the future conformable to the past. When I see a billiard ball moving towards another, my mind is immediately carried by habit to the usual effect, and anticipates my sight by conceiving the second ball in motion. There is nothing in these objects, abstractly considered, and independent of experience, which leads me to form any such conclusion; and even after I have had experience of many repeated effects of this kind, there is no argument which determines me to suppose that the effect will be conformable to past experience. The powers by which bodies operate are entirely unknown. We perceive only their sensible qualities: and what reason have we to think that the same powers will always be conjoined with the same sensible qualities?
COMENTARIOS PÁRRAFO 15
Es el hábito o costumbre que hemos adquirido cuando vemos que las bolas chocan y que la segunda se pone en movimiento lo que nos lleva a concluir, que la segunda bola se pondrá en movimiento.
HÁBITO O COSTUMBRE
DISPOSICIÓN QUE SE CREA EN NUESTRA MENTE A PARTIR DE LA EXPERIENCIA REITERADA DE ALGO. SEGÚN HUME ES, MÁS QUE LA PROPIA RAZÓN, LA GUÍA DE LA VIDA HUMANA Y EL FUNDAMENTO DE NUESTRAS INFERENCIAS CAUSALES Y DE NUESTRAS EXPECTATIVAS RESPECTO DE LOS ACONTECIMIENTOS FUTUROS.
La repetición de una acción crea en nosotros la disposición o facilidad para la realización posterior de dicha acción. Aunque también la filosofía aristotélica aceptaba la existencia de hábitos referidos a las facultades cognoscitivas y que le permiten al sujeto la adquisición de ciencia, el concepto aristotélico de hábito se aplicaba fundamentalmente al mundo moral: los hábitos eran disposiciones de la voluntad para la buena realización de una acción y se relacionaban con la esfera moral (las virtudes eran los buenos hábitos y los vicios los malos hábitos). Sin embargo, en la filosofía humeana el papel de los hábitos es inverso pues no se relaciona tanto con la moralidad como con el conocimiento. Al igual que el pensamiento aristotélico, los hábitos a los que se refiere Hume no son hábitos del cuerpo sino de la mente, y se producen por la repetición de un acto, repetición que produce una disposición para renovar el mismo acto. Pero Hume sitúa su función explicativa en el tema del conocimiento: sirve para explicar, por ejemplo, nuestras creencias en la existencia de relaciones causales, o nuestra creencia en la existencia de un mundo exterior.

PÁRRAFO 14.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 14.- INDEMOSTRABILIDAD DEL PRINCIPIO DE UNIFORMIDAD DE LA NATURALEZA
TEXTO
Es evidente que Adán, con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conforme al pasado. De lo que es posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal cambio. Más aún, iré más lejos y afirmaré que Adán tampoco podría probar mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conforme al pasado. Todos los argumentos probables están montados sobre la suposición de que existe esta conformidad entre el futuro y el pasado, y, por tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y si ha de ser probada, nunca admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre ellos. Es éste, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna.
TEXTO ORIGINAL
It is evident that Adam, with all his science, would never have been able to demonstrate that the course of nature must continue uniformly the same, and that the future must be conformable to the past. What is possible can never be demonstrated to be false; and it is possible the course of nature may change, since we can conceive such a change. Nay, I will go farther, and assert that he could not so much as prove by any probable arguments that the future must be conformable to the past. All probable arguments are built on the supposition that there is this conformity betwixt the future and the past, and therefore can never prove it. This conformity is a matter of fact, and, if it must be proved, will admit of no proof but from experience. But our experience in the past can be a proof of nothing for the future, but upon a supposition that there is a resemblance betwixt them. This, therefore, is a point which can admit of no proof at all, and which we take for granted without any proof.
COMENTARIOS PÁRRAFO 14
Adán nunca podría demostrar que la naturaleza fuera a funcionar siempre del mismo modo que lo ha hecho en el pasado porque es posible concebir que lo haga de otra manera. La uniformidad de la naturaleza es una cuestión de hecho, y solo puede estar basada en la experiencia, la cual nos dice cómo fue el pasado, pero nunca cómo será el futuro.
Aceptamos el principio de uniformidad sin prueba alguna.

PÁRRAFO 13.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 13.- LA CAUSALIDAD Y EL PRINCIPIO DE UNIFORMIDAD DE LA NATURALEZA
TEXTO
Se sigue, pues, que todos los razonamientos relativos a la causa y el efecto están fundados en la experiencia, y que todos los razonamientos que parten de la experiencia están fundados en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará siendo uniformemente el mismo. Concluimos que causas similares, en circunstancias similares, producirán siempre efectos similares. Puede valer la pena detenerse ahora a considerar qué es lo que nos determina a formar una conclusión de tan inmensa consecuencia.
TEXTO ORIGINAL
It follows, then, that all reasonings concerning cause and effect are founded on experience, and that all reasonings from experience are founded on the supposition that the course of nature will continue uniformly the same. We conclude that like causes, in like circumstances, will always produce like effects. It may now be worth while to consider what determines us to form a conclusion of such infinite consequence.
COMENTARIOS PÁRRAFO 13
La experiencia nos presenta dos objetos, pero nmunca nos puede hacer percibir, en cuanto los considera como tales, el hecho de la implicabilidad de uno respecto al otro. En rigor, no nos permite ir más allá, pero interviene la memoria, que recuerda que están constantemente conectados, y la imaginación, que elabora la relación de conexión en virtufd de que habitualmente ocurre asi. No hay impresión de la causalidad, es la costumbre la que nos guía.
Analizando el conocimiento en hume, concluimos que el fundamento mismo son las impresiones, procedentes de la experiencia y que garantizan nuestras ideas. Ahora bien, de la idea de causalidad no poseemos su correspondiente impresión. Luego no hay conocimiento de la misma, sino creencia. Hacemos inferencias debido a que por la fuerza de la costumbre y hábitos, apoyados en la memoria e imaginación, hemos comprobado en el pasado que los acontecimientos se dan siempre así. Creemos, pues, que así continuará sucediendo en el futuro. Pasamos desde el nivel del conocimiento de la creencia a propósito de la causalidad.
La inferencia puede explicarse en el reino de la creencia.
Esa manera de entender la conexión causa-efecto como un hábito nos lleva y nos autoriza a esperar la repetición uniforme de la experiencia, pero no puede darnos plena certeza, tampoco nos lleva alñ escepticismo. La ciencia real no puede aspirar a más que a la probabilidad. La expectativa del efecto no puede nunca pasar de probabilidad, aunque la acumulación de experiencias probatorias aumente satisfactoriamente el grado de probabilidad.
La experiencia sólo da información directa y cierta de los objetos de conocimiento durante el tiempo a que alcanza su acto de conocimiento: pero, ¿cómo extender ese conocimiento a otros objetos a un tiempo futuro?

PÁRRAFO 12.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 12.- LAS INFERENCIAS SE APOYAN EN EXPERIENCIAS ANTERIORES
TEXTO
Hubiera sido necesario, por lo tanto, que Adán (de no estar inspirado) hubiese tenido experiencia del efecto, que se siguió del impulso de estas dos bolas. Tuvo que haber visto, en varias instancias, que cuando una de las bolas chocaba contra la otra, la segunda siempre adquiría movimiento. Si hubiera visto un número suficiente de instancias de este género, cuando quiera que viese una bola moviéndose hacia la otra, habría concluido siempre sin vacilación que la segunda adquiría movimiento. Su entendimiento se anticiparía a su visión, y formaría una conclusión adecuada con su pasada experiencia.
TEXTO ORIGINAL
It would have been necessary, therefore, for Adam (if he was not inspired) to have had experience of the effect which followed upon the impulse of these two balls. He must have seen, in several instances, that when the one ball struck upon the other, the second always acquired motion. If he had seen a sufficient number of instances of this kind, whenever he saw the one ball moving towards the other, he would always conclude without hesitation that the second would acquire motion. His understanding would anticipate his sight and form a conclusion suitable to his past experience.
COMENTARIOS PÁRRAFO 12
Adán tendría que haber sentido o experimentado anteriormente el choque de las bolas y el movimiento de la segunda para poder inferir en un futuro que la segunda bola se pondría en movimiento.
El que la segunda bola se ponga en movimiento está basado en experiencias pasadas.

PÁRRAFO 11.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 11.- SIN EXPERIENCIA ES IMPOSIBLE INFERIR EL EFECTO
TEXTO
Si un hombre, tal como Adán, hubiese sido creado con el pleno vigor del entendimiento, pero sin experiencia, nunca podría inferir el movimiento de la segunda bola a partir del movimiento y el impulso de la primera. No es cosa alguna que la razón vea en la causa, lo que nos hace inferir el efecto. Una tal inferencia, si fuera posible, equivaldría a una demostración, al estar fundada meramente en la comparación de ideas. Pero ninguna inferencia de la causa al efecto equivale a una demostración. De lo cual hay esta prueba evidente. La mente puede siempre concebir que un efecto cualquiera se siga de una causa cualquiera, y también que cualquier evento se siga de otro; todo lo que concebimos es posible, al menos en un sentido metafísico; pero dondequiera que tiene lugar una demostración, lo contrario es imposible e implica una contradicción. No hay ninguna demostración, por lo tanto, para una conjunción de causa y efecto. Y éste es un principio que es generalmente admitido por los filósofos.
TEXTO ORIGINAL
Were a man, such as Adam, created in the full vigour of understanding, without experience, he would never be able to infer motion in the second ball from the motion and impulse of the first. It is not anything that reason sees in the cause which makes us infer the effect. Such an inference, were it possible, would amount to a demonstration, as being founded merely on the comparison of ideas. But no inference from cause to effect amounts to a demonstration, of which there is this evident proof. The mind can always conceive any effect to follow from any cause, and indeed any event to follow upon another: whatever we conceive is possible, at least in a metaphysical sense; but wherever a demonstration takes place, the contrary is impossible, and implies a contradiction. There is no demonstration, therefore, for any conjunction of cause and effect. And this is a principle which is generally allowed by philosophers.
COMENTARIOS PÁRRAFO 11
Adán (hombre sabio, pero ingenuo y sin experiencia) si nunca antes hubiera visto movimiento alguno nunca hubiera podido predecir el movimiento de la segunda bola. No podemos inferir qué efecto se producirá; de serlo sería una demostración, mientras que aquí podemos concebir cualquier efecto posible.
CRÍTICA A LA RELACIÓN DE CAUSALIDAD
CRÍTICA DE HUME A LA CONCEPCIÓN TRADICIONAL DE LA CAUSALIDAD, PARTICULARMENTE A LA POSIBILIDAD DE CONOCER A PRIORI LAS RELACIONES CAUSALES ENTRE LAS COSAS Y A LA IDEA DE LA CAUSALIDAD COMO UN VÍNCULO REAL Y NECESARIO ENTRE LA CAUSA Y EL EFECTO.
Este es uno de los aspectos más importantes y conocidos de la filosofía de Hume. Y las razones de ello están en que con dicha crítica Hume no sólo se opone a la visión filosófica tradicional sino a una de las creencias más arraigadas en el sentido común. Hume consideró que nuestras creencias relativas a los vínculos causales son de extraordinaria importancia puesto que la investigación científica del mundo físico parece ser en gran medida una investigación de las causas de los fenómenos observables; pero también porque la relación causa-efecto es esencial en nuestra vida cotidiana, particularmente en nuestras expectativas respecto de los acontecimientos futuros, incluidas las relativas al modo en que hemos de actuar en el mundo para conseguir nuestros propósitos. Creemos estar muy seguros de lo que tenemos que hacer para calentar agua y prepararnos un té, de lo que tenemos que hacer para mover nuestro cuerpo para salir de la habitación... Hume repite con frecuencia que nuestras certezas acerca de lo que acontecerá en el futuro se basan en inferencias causales. Nos parece que la causalidad se da en el mundo físico y en el mundo psíquico, y entre el mundo psíquico y el físico. En este sentido, nuestra actitud básica ante el mundo consiste en suponer que todo lo que ocurre (el nacimiento de una cosa, su cambio, su aniquilación...) ocurre porque se ha dado una modificación en alguna parte del mundo, por¬que otra cosa la ha traído al ser; esta idea la expresan los filósofos con la definición del principio de causalidad: todo lo que existe necesita de otra cosa para existir.
Las tesis tradicionales respecto de la causalidad eran las siguientes:
1) Existen, particularmente desde el punto de vista de la filosofía aristotélico-tomista, cuatro causas: la causa material, la formal, la eficiente y la final.
2) Es posible el conocimiento a priori de los poderes causales, bien mediante el conocimiento de los conceptos de la cosas, bien mediante el conocimiento de las esencias de las cosas.
3) Podemos utilizar la razón para establecer los vínculos causales entre las cosas.
4) Los vínculos causales son vínculos objetivos, son relaciones que realmente se dan en las cosas.
5) Las relaciones causales son consecuencia de los poderes o capacidades o fuerzas de las cosas y establecen vínculos necesarios entre la causa y el efecto:
• si A es causa de B, entonces en A se encuentra cierto poder o virtud gracias al cual dado A aparecerá B;
• si A es causa de B, entonces necesariamente cuando en el mundo tengamos A deberemos tener B (si la causa de que el agua hierva es que la hemos calentado a más de 100 grados, entonces necesariamente cuando calentemos algo que sea agua a más de 100 grados, ésta hervirá );
6) El principio de causalidad “todo lo que existe tiene una causa” es un principio absolutamente cierto y de plena evidencia.
7) Nuestros argumentos causales son tan válidos que nos sirven para vincular objetos que se ofrecen a los sentidos, pero también para vincular dichos objetos con realidades que están más allá del mundo empírico (el alma entendida como la causa de la vida psíquica y Dios entendido como causa de la totalidad de las cosas).
La originalidad y radicalidad del planteamiento de Hume es precisamente criticar la totalidad de estas afirmaciones. Para ello apela a la observación y experiencia de relaciones causales concretas:
“He aquí una bola de billar inmóvil sobre una mesa y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan y la bola que en un principio estaba en reposo ahora adquiere movimiento (...) Es evidente que las dos bolas entrarán en contacto antes de que les sea comunicado el movimiento y que no hay intervalo alguno entre el choque y el movimiento. La contigüidad en el tiempo y el espacio es, por tanto, una circunstancia indispensable para la atracción de todas las causas. Es evidente, asimismo, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en el tiempo es, por tanto, otra circunstancia indispensable en cada causa. Pero esto no es todo. Intentemos con otras bolas de la misma clase una situación similar y siempre hallaremos que el impulso de la una produce el movimiento de la otra. Aquí hay por tanto una tercera circunstancia, a saber, la conjunción constante entre la causa y el efecto. Cada objeto similar a la causa produce siempre algún objeto similar al efecto. Fuera de estas tres circunstancias, contigüidad, prioridad y conjunción constante, nada más puedo descubrir en esta causa.”
(“Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana”)

Críticas de Hume a las tesis tradicionales respecto de la causalidad:
1) Las tesis básicas de Hume se refieren a la causalidad eficiente, sólo ésta le merece verdadera atención; considera que la material y la formal son formas inadecuadas de hablar, y la final le parece reductible a la eficiente.
2) Las relaciones causales entre las cosas no pueden ser conocidas a priori: con el mero razonamiento, con el simple análisis de un objeto para nosotros nuevo y del que no hemos tenido experiencia, nunca podremos descubrir sus causas y sus efectos. Los supuestos vínculos causales entre las cosas no se pueden establecer a partir de la mera comprensión de los conceptos de dichas cosas: hasta que no hemos experimentado que el fuego nos quema no podemos establecer un nexo causal entre el fuego y el dolor; por mucho que analicemos la idea de fuego, para nada encontraremos en ella la referencia al hecho de que el fuego nos puede quemar. Las relaciones causales no son relaciones entre ideas; nuestro conocimiento de dichas relaciones es sólo un conocimiento empírico, pues se trata sencillamente de cuestiones de hecho.
3) La mera razón es incapaz de fundamentar nuestras creencias en las relaciones causales; dichas creencias son consecuencia del hábito basado en la costumbre: cuando hemos experimentado repetidas veces la conjunción entre dos cosas (por ejemplo que "B" sigue habitualmente a "A") entonces dicha costumbre lleva a nuestra mente a suponer que en el futuro debe ocurrir que si se da "A" debe darse también "B". El hábito como disposición mental, producto de la experiencia reiterada, está a la base de nuestras creencias futuras. La costumbre, que no la razón, es lo que nos lleva a creer que el sol saldrá mañana, que el fuego quema, y así con el resto de hechos naturales o humanos. La guía de nuestra conducta cotidiana está en la costumbre y no en la razón. Sin la costumbre nuestro conocimiento sólo se referiría a la experiencia pasada y no sabríamos cómo actuar en el mundo, ni qué cosas podemos esperar en el futuro.
4) Si nos limitamos a aceptar sólo lo que se ofrece a la experiencia no podemos decir que la causalidad sea una propiedad de las cosas mismas; éstas sólo nos ofrecen sucesión de fenómenos: vemos que a un objeto le sigue otro, al fuego el calor, al contacto de una bola de billar con otra el movimiento de la segunda, ... pero nada más.
5) Tampoco es posible observar ni el supuesto poder en A para producir B, ni el su¬puesto vínculo necesario entre A y B, cuando A es la causa de B. Las fuerzas a través de las cuales supuestamente actúan los cuerpos nos son totalmente desconocidas. La conexión entre causa y efecto no es necesaria sino arbitraria. Como el texto citado señala claramente, lo único que encontramos es sucesión reiterada de fenómenos:
• contigüidad espacio-temporal entre la causa y el efecto
• prioridad temporal: la causa es siempre anterior al afecto
• conjunción constante entre la causa y el efecto
Si en el mundo existiesen esencias y relaciones esenciales, y si las pudiésemos conocer, entonces Hume no tendría razón. Sin embargo este filósofo considera que todo lo que hay, todo lo que podemos experimentar son hechos, no esencias, y los hechos son contingentes, son así pero pueden perfectamente ser de otro modo. Esto, traducido a la cuestión de la causalidad, quiere decir: el fuego que hasta ahora nos ha dado calor es pensable que en un tiempo futuro produzca en nosotros frío, o que el pan que hasta ahora nos ha alimentado nos envenene. Ciertamente, sería raro que esto ocurriese, porque sería contrario a nuestra experiencia pasada, pero no sería absurdo (ver “conocimiento de cuestiones de hecho”). Si queremos hablar de necesidad la encontramos no en la cosas mismas sino en nuestra mente, en la predisposición o hábito que nos lleva casi de forma irrefrenable a considerar que tras las causas que reconocemos como tales deben darse sus correspondientes efectos;
6) El principio “todo lo que empieza a existir debe tener una causa de su existencia” ni tiene certeza intuitiva (no es de evidencia inmediata) ni se puede demostrar. Como dice en el “Tratado de la Naturaleza Humana” I, 3, 3, incluso “resulta fácil concebir cualquier objeto como no existente en este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de causa o principio productivo”. Tras varios análisis de la cuestión, concluirá Hume que creemos en dicho principio por la costumbre, porque nos hemos habituado a ver sucesiones entre fenómenos, experiencia que lleva a nuestra mente a suponer que nada puede existir si otra cosa no la ha producido.
7) Hume alegará que, con las restricciones que implican las críticas anteriores, si seguimos creyendo en la posibilidad de inferencias causales, debemos limitar éstas al mundo empírico: podemos relacionar el fuego con el calor, la voluntad con el movimiento de nuestro cuerpo,... pero no podemos saltar del mundo empírico a supuestas realidades metafísicas como Dios y el alma, de los cuales no cabe experiencia alguna.

punto de vista tradicional
- son válidas las cuatro causas: material, formal, eficiente y final
- es posible el conocimiento a priori de la relaciones causales
- nuestras creencias en nexos causales descansan en la razón
- las relaciones causales describen relaciones reales entre las cosas
- si A es causa de B, en A debe existir un poder o energía o fuerza para causar B, y A necesariamente debe producir B
- el principio de causalidad (“todo lo que ocurre tiene una causa”) es objetivamente cierto y evidente
se pueden utilizar argumentos causales para llegar a lo metafísico

punto de vista de Hume
- centra su atención en la causalidad eficiente, despreciando la material y la formal
- no es posible dicho conocimiento a priori sino únicamente a partir de la experiencia
- nuestras creencias en nexos causales descansan en la costumbre y el hábito
- es nuestra mente la que supone la existencia de dicha relaciones, en la realidad sólo tenemos sucesión reiterada de fenómenos
- no encontramos ni dicho poder ni dicha necesidad; no es contradictorio que las causas tengan efectos totalmente distintos a los que hemos experimentado
- el principio de causalidad no es objetivamente cierto ni se puede demostrar
- los vínculos causales son válidos si se aplican al mundo empírico pero no a lo metafísico

PÁRRAFO 10.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 10. INFERENCIA O PREDICCIÓN DEL EFECTO E IMPORTANCIA DE LA RELACIÓN CAUSA-EFECTO
TEXTO
Así es cuando lo considerado causa y lo considerado efecto, los dos, están presentes a los sentidos. Veamos ahora en qué se funda nuestra inferencia cuando de uno de ellos concluimos que lo otro ha existido o existirá. Supóngase que veo una bola moviéndose en línea recta hacia otra; inmediatamente concluyo que chocarán, y que la segunda se pondrá en movimiento. Ésta es la inferencia de la causa al efecto; y de esta naturaleza son todos nuestros razonamientos en la conducta de la vida; en ella se basa toda nuestra creencia en la historia; y de ella se deriva toda la filosofía, con la sola excepción de la geometría y la aritmética. Si podemos explicar esta inferencia a partir del choque de dos bolas, podremos dar cuenta de esta operación de la mente en todas las instancias.
TEXTO ORIGINAL
This is the case when both the cause and effect are present to the senses. Let us now see upon what our inference is founded, when we conclude from the one that the other has existed or will exist. Suppose I see a ball moving in a straight line towards another, I immediately conclude that they will shock and that the second will be in motion. This is the inference from cause to effect, and of this nature are all our reasonings in the conduct of life: on this is founded all our belief in history; and from hence is derived all philosophy, excepting only geometry and arithmetic. If we can explain the inference from the shock of two balls, we shall be able to account for this operation of the mind in all instances.
COMENTARIOS PÁRRAFO 10
Cuando vemos que una bola de billar se dirige hacia otra adelantamos que chocarán y que la segunda bola se pondrá en movimiento. Este tipo de razonamientos es habitual en nuestras vidas y por ellos nos guiamos (a excepción de la geometría y la aritmética)
RASGOS QUE CARACTERIZAN EL EMPIRISMO A MODO ESQUEMÁTICO
La experiencia, en sus diferentes formas, es el único ámbito del conocimiento: toda forma de conocimiento se reduce a la experiencia y tiene en ella sus límites y su máximo alcance. Este rasgo supone una investigación de los rasgos de la experiencia, de su alcance y del modo en el que la experiencia se traduce en la mente.
El problema del origen del conocimiento es un problema central en el movimiento empirista. El conocimiento se origina en la experiencia, y nada hay en la mente humana antes de la experiencia. Ello supone una crítica radical a la postura racionalista clásica -sostenida, entre otros, por Descartes- que juzgaba que sólo la mente o la razón era capaz de conoci¬miento. Un aspecto importante de esta crítica es el rechazo empirista a toda forma de ideas innatas o de ideas generales que la mente o la razón pueda mantener por sí misma, sin la contribución de la experiencia.
Todo conocimiento se reduce a una combinación de impresiones e ideas, que debe ser adecuada. Los distintos autores empiristas precisarán los ras¬gos de impresiones e ideas, llegando a soluciones tan dispares como las aportadas por Locke o Berkeley. El problema de los límites del conocimiento y de la certeza es un problema central en el empirismo, que expresará normas y métodos para establecer los límites del conocimiento y plantear los rasgos que deberá poseer todo conocimiento seguro y cierto.
El empirismo ha dedicado, desde Bacon y Hobbes, una decidida atención al lenguaje y a la crítica de las expresiones lingüísticas como expresiones de un conocimiento que se pretende fundado y cierto.
Frente a estos elementos, el racionalismo -representado por la tradición inaugurada por Descartes, y seguida por Spinoza y, en cierta medida, por Leibniz- parte del valor de la razón como origen del conocimiento. Todo conocimiento verdadero se origina en la razón, y la experiencia tiene valor sólo si se atiene a los dictados de la razón. Poseemos ideas innatas, de carácter general, compartidas por todos los hombres y que poseemos por el mero hecho de ser hombres. Uno de los rasgos fundamentales del racionalismo es la capacidad deductiva de la razón, que es un poder inherente a la razón misma: ésta puede establecer deducciones que, siempre que sean adecuadas y coherentes, serán válidas. El modelo de esta actitud se encuentra en el sistema de Descartes y en la ética de Spinoza, así como en las construcciones de los filósofos racionalistas más evidentes. Así pues, frente al empirismo, el racionalismo privilegia el valor de la razón humana y su universalidad frente al valor de la experiencia y del valor singular de las ideas e impresiones sensibles postuladas por los empiristas.
Sin embargo, no debe establecerse una rigurosa y puntual oposición entre ambas corrientes. Aunque ambas parten de principios diferentes, las dos tienen interés en una serie de elementos comunes como es el alcance y los límites del conocimiento, el problema de la certeza, la crítica de posiciones anteriores y la aplicación a la vida práctica. Las dos son posturas filosóficas que surgen en la modernidad europea -aun cuando tengan antecedentes en la filosofía anterior- y serán criticadas en la gran síntesis filosófica de Kant.

PÁRRAFO 9.- COMPENDIO DE UN LIBRO PUBLICADO RECIENTEMENTE TITULADO UN TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

PÁRRAFO 9.- EJEMPLO DE LAS BOLAS BILLAR
TEXTO
He aquí una bola de billar quieta sobre la mesa, y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan; y la bola que anteriormente estaba en reposo adquiere ahora un movimiento. Ésta es una tan perfecta instancia de la relación de causa y efecto como cualquier otra que conozcamos, sea por sensación o por reflexión. Examinémosla por tanto. Es evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de que fuese comunicado el movimiento, y que no hubo intervalo alguno entre el choque y el movimiento. La contigüidad en tiempo y lugar es, por lo tanto, una circunstancia requerida para la operación de todas las causas. Es evidente similarmente, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en tiempo es, por lo tanto, otra circunstancia requerida en toda causa. Pero esto no es todo. Probemos con otras bolas del mismo género en una situación similar y siempre hallaremos que el impulso de la una produce movimiento en la otra. Hay aquí, por lo tanto, una tercera circunstancia, a saber, la de una conjunción constante entre la causa y el efecto. Todo objeto similar a la causa, produce siempre algún objeto similar al efecto. Más allá de estas tres circunstancia de contigüidad, prioridad y conjunción constante, nada puedo descubrir en esta causa. La primera bola está en movimiento; toca a la segunda; inmediatamente la segunda se pone en movimiento; y cuando pruebo el experimento con las mismas o semejantes bolas, en las mismas o semejantes circunstancias, encuentro que al movimiento y contacto de una de las bolas, sigue siempre el movimiento de la otra. Por más giros que le dé a este asunto, y por más que lo examine, no puedo hallar nada más en él.
TEXTO ORIGINAL
Here is a billiard ball lying on the table, and another ball moving towards it with rapidity. They strike; and the ball which was formerly at rest now acquires a motion. This is as perfect an instance of the relation of cause and effect as any which we know, either by sensation or reflection. Let us therefore examine it. It is evident that the two balls touched one another before the motion was communicated, and that there was no interval betwixt the shock and the motion. Contiguity in time and place is therefore a requisite circumstance to the operation of all causes. It is evident, likewise, that the motion which was the cause is prior to the motion which was the effect. Priority in time is therefore another requisite circumstance in every cause. But this is not all. Let us try any other balls of the same kind in a like situation, and we shall always find that the impulse of the one produces motion in the other. Here, therefore, is a third circumstance, viz. that of a constant conjunction betwixt the cause and effect. Every object like the cause produces always some object like the effect. Beyond these three circumstances of contiguity, priority, and constant conjunction, I can discover nothing in this cause. The first ball is in motion; touches the second; immediately the second is in motion: and when I try the experiment with the same or like balls, in the same or like circumstances, I find that upon the motion and touch of the one ball, motion always follows in the other. In whatever shape I turn this matter, and however I examine it, I can find nothing farther.
COMENTARIOS PÁRRAFO 9
Este ejemplo no aparece en el Tratado. Sin embargo, es un buen ejemplo de cualquier relación causa-efecto. Si analizamos lo que ocurre, sólo observamos lo siguiente:
a) Contigüidad (proximidad): el movimiento de la primera bola, el choque y el movimiento comunicado a la segunda bola ocurren en los mismos tiempos y en los mismos espacios.
b) Prioridad temporal: el movimiento de la primera bola (que actúa de causa) siempre antecede al movimiento de la segunda bola (que actúa de efecto).
c) Conjunción constante: si cambiamos las bolas de billar por otras cosas iguales o parecidas se dan las mismas circunstancias de contigüidad y prioridad de la causa. Todo objeto similar a la causa produce un efecto similar
Y no hay nada más allá de esas tres circunstancias.
EJERCICIO SELECTIVIDAD JUNIO 1994 y SEPTIEMBRE 1997
TEXTO: Párrafo 9
CUESTIONES:
1) Explica el concepto de “conjunción constante”
2) Explica el argumento por el que Hume concluye las características de la relación causa-efecto
REDACCIÓN: Ciencia, ilustración y causalidad

ACLARACIÓN: LA CRÍTICA DE LA IDEA DE «CAUSALIDAD» COMO RELACIÓN NECESARIA ENTRE LA CAUSA Y EL EFECTO

Ya hemos visto, por tanto, de qué forma el criterio empirista de significado surgido de la distinción primaria entre impresiones e ideas y del subsiguiente principio de prioridad de aquéllas sobre estas, sirve para resolver -desde la perspectiva humeana- la cuestión del supuesto concepto de sustancia. Lo mismo ocurre con la idea del Yo o sustancia espiritual individual. Finalmente, lo mismo ocurrirá como consecuencia de la aplicación del criterio empirista de significado y de la división entre cuestiones de hecho y relaciones entre ideas al problema de la causalidad. Aunque éste ha sido considerado el principal y casi el único asunto de interés del Resumen y a veces también del Tratado, ahora vemos que forma parte del proyecto global humeano de crítica de la metafísica y la ética racionalista.
Al referirnos más arriba a la crítica de Hume al concepto de sustancia, ya señalábamos que desde el punto de vista del criterio empirista de significado, no existen propiamente ideas abstractas, sino tan sólo términos lingüísticos particulares usados con un sentido general.
Es decir, el argumento de Hume viene a señalar que, si toda idea simple o compleja, de la memoria o de la imaginación, remite a una impresión, y si el significado de dicha idea consiste en su referencia a dicha impresión, como toda impresión lo es de algo particular, y además tiene en sí misma una naturaleza particular, entonces propiamente no hay ideas abstractas o universales sino tan sólo ideas particulares pero que, debido a la costumbre de ser usadas para nombrar a una clase de individuos y no a individuos concretos (Recuerda a Nietzsche), acaban asociándo¬se a un término cuya significación es general y no particular; dice Hume sobre este punto lo siguiente:
«Es un principio universalmente admitido en filosofía que toda cosa de la naturaleza es individual (...) Las ideas abstractas, por consiguiente, son de suyo individuales, aunque puedan hacerse generales en la representación. La imagen de la mente es sólo la de un objeto particular, aunque su aplicación en nuestro razonamiento sea la misma que si fuera universal.»

Así pues, y como ya dijimos antes:

«Una idea particular se convierte en general al ser unida a un término general; esto es, a un término que por una conjunción debida a la costumbre guarda relación con muchas otras ideas particulares y las hace fácilmente presentes a la imaginación.»

Esto exactamente es lo que ocurre con la idea de la relación causa-efecto, con la causalidad.
Hume había dividido el conocimiento en demostrativo y empírico o probable; el primero es un conocimiento de relaciones invariables de ideas y el segundo de relaciones variables o cuestiones de hecho.
La experiencia nos muestra que podemos equivocarnos al inferir un efecto de una causa o una causa de un efecto. Esto demuestra que la relación causa-efecto es variable y cons¬tituye una cuestión de hecho. Por tanto, Hume considerará evidente que sólo podemos conocer la relación causa-efecto por la experiencia o el razonamiento empírico, pero nunca por deducción o demostración.
Pero, entonces, como las uniones experienciales o fácticas son siempre sólo probables y nunca necesarias o invariables, la experiencia sólo nos podrá mostrar la conjunción constante de ciertos acontecimientos pero nunca su conexión necesaria:
«En la consideración del movimiento comunicado de una bola [de billar] a otra, no podríamos descubrir más que continuidad, prioridad de la causa y conjunción constante. Pero, junto a estas circunstancias, se supone comúnmente que existe una conexión necesaria entre la causa y el efecto y que la causa posee algo, a lo que llamamos poder, o fuerza, o energía. El problema reside en qué idea llevan aparejada estos términos. Si todas nuestras ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este poder debe o descubrirse por sí mis¬mo a nuestros sentidos o a nuestro sentido interno. Pero, es tan escaso el poder que se descubre por sí mismo a los sentidos en las operaciones de la materia, que los Cartesianos no han tenido el menor reparo en afirmar que la materia está desprovista por completo de energía y que todas sus operaciones se realizan simplemente con la energía del Ser supremo. Pero la cuestión se plantea de nuevo: ¿Qué idea tenemos de energía o poder inclu¬so tratándose del Ser supremo? Toda idea que tengamos de la Deidad (de acuerdo con los que niegan la existencia de ideas innatas) no es más una composición de esas ideas que adquirimos a partir de la reflexión sobre las operaciones de nuestras propias mentes. Ahora bien, nuestras propias mentes no nos proporcionan noción alguna de energía más de lo que lo hace la materia. Cuando consideramos nuestra voluntad o volición a priori, abstrayéndola de la experiencia, no somos capaces de inferir ningún efecto de ella. Cuando tenemos la ayuda de la experiencia, ésta sólo nos muestra objetos contiguos, sucesivos y unidos de forma constante. En general, por tanto, o no tenemos ninguna idea en absoluto de fuerza y energía, y estas palabras son ambas carentes de significado, o pueden significar tan sólo la determinación del pensamiento, adquirida por el hábito, de pasar desde la causa a su efecto corriente.»

Desde el punto de vista del ya mencionado criterio empirista de significado esto quiere decir que el término «causa», con el sentido de «conexión necesaria entre dos eventos» carece de significado, puesto que no hay ninguna impresión de una conexión necesaria sino tan sólo de conexiones más o menos probables, como cualquier otra relación fáctica. Pero, entonces, ¿cuál es el origen de la utilización metafísica del término «causalidad» como conexión necesaria?.
Lo que en opinión de David Hume ocurre es que, cuando nos acostumbramos a ver que dos acontecimientos se siguen, hablamos de que uno de ellos es causa del otro, en vez de decir que «uno está constantemente relacionado con el otro». Por consiguiente, Hume piensa que es el hábito o la costumbre (custom) de ver sucederse dos fenómenos lo que nos lleva a creer que uno es causa del otro y que su relación es de conexion necesaria.
De este modo, la causalidad y en general cualquier tipo de inferencia empírica basado en ella quedan reducidos a meras formas de asociación de ideas basadas en el hábito y en la creencia injustificada e injustificable de que esa misma asociación de ideas volverá a repetirse. Con esto Hume hace desembocar la cuestión de la causalidad en la de la imposibilidad de justificar lógicamente la inducción: cualquier tipo de inducción o inferencia empírica se basa en el supuesto de la uniformidad de la naturaleza (de que volverán a repetirse las mismas asociaciones de ideas), pero ese supuesto es también una inferencia empírica del pasado al presente, con lo que la justifica¬ción de la inducción es circular e imposible.
Esta reducción de una de las principales bases del conocimiento humano al ámbito del dinamismo de la mente huma¬na ha hecho que tradicionalmente se le haya atribuido una posición epistemológica de carácter escéptico. El propio Hume en un cierto sentido bromea y atiza el fuego de las críticas de escepticismo que posteriormente se le dirigirían cuando en el Resumen señala:

«...el lector percibirá fácilmente que la filosofía que se contiene en este libro es muy escéptica y pretende proporcionarnos una visión de las imperfecciones y estrechos límites del entendimiento humano. Se reduce allí casi todo el razonamiento a la experiencia, y la creencia, que va unida a la experiencia, se explica que no es más que un sentimiento peculiar o una concepción vívida producida por el hábito. No es esto todo. Cuando creemos en una cuestión de existencia externa, o suponemos que un objeto existe un momento después de dejar de ser percibido, esta creencia no es más que un sentimiento de la misma clase. Nuestro autor insiste en otros varios tópicos escépticos y, en resumen, concluye que asentimos con nuestras facultades y empleamos nuestra razón sólo porque no podemos evitarlo. La Filosofía nos volvería completamente pirrónicos si la naturaleza no fuera demasiado fuerte para ello.»"
El supuesto escepticismo de Hume sin embargo y como hemos visto no le ha impedido reconocer, aun limitándola, la importancia de todo el ámbito del conocimiento probable. Así pues, la causalidad, desprovista de su carácter metafísico necesario no sólo es la base de gran parte del conocimiento humano, sino que constituye el sustento fundamental del conocimiento sobre el propio hombre. Por consiguiente, la crítica humeana de la metafísica acaba siendo una defensa del conocimiento probable, de la inferencia, para lo cual Hume tendrá que demostrar que el comportamiento y la acción humanos, sin dejar de ser libres, son susceptibles de regularidad, como Hume dice, de necesidad.